Dos cuestiones me invaden ante el problema planteado. Puerto Rico es un concepto problemático que nace como puerto casual en la colonia de San Juan Bautista en el siglo 16. Su evolución en una Nacionalidad enraizó en el siglo 19 y se arraigó apenas a principios del siglo 20. América es otro concepto plural que señala lo mismo hacia Hispano o Iberoamérica deudoras de la península, que al orbe sajón. Otras, refiere a la Indoamérica de Vasconcelos, o se vierte en la Latinoamérica o la América Latina de franceses y afrancesados del siglo 19. Son conceptos equívocos. Si se tratara de elegir preferiría Euroamérica. Entonces estaría en posición para apropiar la relación fluida entre aquellos conceptos.

El contacto entre las culturas de América antes del 1492, debió ser notable. La colisión material y cultural entre comunidades mexicas a través de Yucatán, y andinas desde Sur América en el espacio del Mar Caribe, ha sido documentada arqueológica y simbólicamente. Las Antillas fueron un eslabón y una frontera desde entonces. El 1492 abrió para los europeos una zona que hollada por muchas canoas y piraguas protegidas por Ek Chuah por siglos. Los Descubrimientos fueron un agente de desequilibrio inédito para los protagonistas de aquellos procesos.

La Conquista definió los parámetros del choque. San Juan Bautista fue esencial en el proceso de colonización parcial de las Antillas. Invadido desde Española, sirvió para articular el control sobre Juana. Allí nació una filiación histórica a la que se apeló hasta el siglo 20. Las Antillas, aparte de un prejuicio europeo, agilizaron la colonización del resto de la América.

San Juan Bautista fue una zona liminar: Barlovento y Sotavento fueron territorios reclamados pero no colonizados. El Puerto-Rico se contaminó con una vocación de Antilla Mayor que nunca le abandonaría. Parte de su orgullo se relaciona con su función en el engrandecimiento de Castilla y en la defensa de su expansión en el hemisferio. El título de Siempre Fiel que se le otorgó no fue tinta desperdiciada.

Tierra adentro, fue un laboratorio capaz de producir  un escritor abarrocado como Francisco Ayerra, o un conquistador-panadero como Juan Garrido; nicho de seres entre la ficción y la realidad como Alonso Ramírez y Rosa de Lima, tan caros al nacionalismo cultural puertorriqueño y al regionalismo americano. El territorio fue refugio de seres marginales desde esclavos indios y africanos,  europeos, siervos prófugos y una invisible gitanería aislada. La tierra que esclavizaba a algunos, liberaba a otros. Esa diversidad adelantaba una identidad tan fluida y liminar como la geografía de las Islas.

Mar afuera, fue ocasional puerto de trasbordo para las naves rezagadas de una Flota que la ignoraba, y centro de las relaciones materiales y sociales con las otras Américas y las otras Españas, en especial  la insular. San Juan Bautista fue un collage que atrajo lo mismo dominicanos y mexicanos que canarios y baleáricos. En la resistencia al monopolio mercantilista, fue escenario del surgimiento del mercado moderno como lugar primado de contrabando. Las Indias Insulares y las Continentales expresan una contradicción que rompió la unidad impuesta por el 1492. Hacia el siglo 18 la misma estaba minada y la diferencia era vista como una amenaza, un delito o un pecado.

Lo que ofreció Puerto Rico in illo tempore, siguió activo en la Modernidad. La región fue clave en la lucha de España contra el separatismo y, después de 1821, culminar a América requería echar al  Hispano de las Antillas. Si para la Unidad Iberoamericana el país era la última frontera, para España era igual de relevante para la Unidad Imperial. Estados Unidos lo vio como el umbral de otra cosa: en su imaginación la zona liminar fue reinventada como un dulce y apetecible Dorado. El futuro de la región estaría sometido a ese forcejeo. Lo más curioso es que a pesar de su protagonismo en el discurso de la Independencia de América, Puerto Rico nunca consiguió la suya. Esa situación sirvió para dar al 1898 la imagen de Necesidad Histórica a que han apelado muchos intérpretes antes y después de la invasión.

Ante América, Puerto Rico era el espécimen de territorio rezagado y al margen del Progreso. Era como si el país hubiese evadido el Metarrelato Moderno de la Historia esquivando al Dios del siglo, la Nación. Aquello fue el caldo de cultivo ideal para la elaboración de utopías capaces de insertarnos en la corriente y ligarnos con el pasado común. Carlos Rama llamó la atención sobre el papel de los puertorriqueños en la idea de la Federación, la Confederación y la Unidad Iberoamericana redivivas. A la hora de Lares-Yara (1868) y de Baire (1895), el país fue peón de los intereses ingleses, franceses, alemanes, españoles, estadounidenses e hispanoamericanos. Andrés Vizcarrondo y Ramón Emeterio Betances, que se oponían a un Puerto Rico español o americano, estaban dispuestos a aceptar un Puerto Rico europeo. Ser euroamericanos fue un discurso cuya relevancia no debe ignorarse.

El 1898 lo cambió todo. Más que como un trauma, muchos lo vivieron como la invitación a un ajuste cultural y material. Para las elites significó el acceso a un umbral: el de la Modernización. En 1898 la Modernización tenía  más valor que la Soberanía y la Nacionalidad. Rosendo Matienzo Cintrón era capaz de desgajar la una de la otra y favorecer la Americanización Institucional y la Independencia. El tema de la incapacidad de Puerto Rico para la Independencia, atisbado por Betances y Eugenio María de Hostos, dejó el amargo sabor de que el siglo 19 había sido un error.

Pero el 1898 también representó un reto a la imaginación que produjo el Nacionalismo Puertorriqueño Moderno. Lo que el resto de América creó por medio de la Independencia, el país lo hizo desde la colonia reorganizando la memoria de las más amargas derrotas. La ansiedad de encabalgar el pasado con el presente y el futuro de forma coherente explica la Hispanofilia, el mito de la Gran Familia y la percepción de la Autonomía como Soberanía. Puerto Rico aparecía como un proyecto trunco y una excepción.

Estados Unidos otorgó un papel a su colonia en el nuevo siglo: adelantado del Panamericanismo, frontón del Anticomunismo en la Guerra Fría, Vitrina de la Democracia. Lo convirtió en muestrario que sugería la posibilidad de un orden justo como el Nuevo Trato, como  ápice de una dependencia benévola con la que muchos soñaban. Lo que ha ganado el país es que se le vea con piedad y se le conciba como una gigantesca feria híbrida en donde se realiza el sueño de ser sajón y latino a la vez.

Las lecciones que derivo son varias. El panorama demuestra la inutilidad del insularismo: la interacción con las Américas ha sido larga y multidireccional y ha sido coronada con la ignorancia mutua más notable. Puerto Rico demuestra que es posible ser americano de una diversidad de modos. ¿Existe mejor herencia que esa?

Publicado en Claridad-En Rojo 9 de septiembre de 2009: 15.

El fenómeno ideológico del espiritismo, llena buena parte de la segunda mitad del siglo 19 europeo-americano. En cierto modo, en la medida en que este movimiento afirmaba su carácter científico como una característica, sentaba las pautas de la imagen que quería se tuviese de sí mismo.  Trataba en efecto de emparentarse con la rica tradición científico-racionalista que desde el siglo 17 se afirmaba en la mentalidad europea. Se trataba de una voluntad contradictoria pero no del todo incapaz de establecer un puente de comunicación. El planteamiento metodológico cartesiano y el baconiano, con sus combinaciones deductivas e inductivas, se había ido imponiendo en la tradición occidental.

Era, por otro lado, una manera de validar sus conclusiones en un siglo 19 que convirtió a la ciencia natural y sus métodos en el modelo explicativo por excelencia. Ese, valga decirlo, no fue rasgo privativo del movimiento espiritista. En la historia y en las disciplinas sociales se dio un fenómeno paralelo. El historicismo, el materialismo histórico y el positivismo comtiano, fueron una clara manifestación de la misma ansiedad o manía cientifista.

El espiritismo heredó de hecho los principios doctrinales de una ciencia (la natural) para la cual experimento y demostración eran claves. Por eso las mesas (el taller), fueron siempre el brazo fuerte de una teoría compleja que no dejaba de mostrar una pluralidad en donde las tradiciones judeo-cristianas y las puramente orientales (el eterno dilema de la reencarnación y su interpretación como modelo del retorno, por ejemplo), tuvieron que aprender a convivir.

Allan Kardec

El impacto de ello en el lenguaje de los espiritistas de finales del siglo XX puertorriqueños es evidente: Manuel Corchado y Juarbe, un neoclásico, veía en el espiritismo una disciplina con potencial académico que debía enseñarse en las universidades. El compromiso de Rosendo Matienzo Cintrón con demostrar la realidad del fenómeno espírita en la prensa escrita mediante pruebas irrefutables y razonables, más que una mera reacción a los ataques de la ortodoxia católica, representa  la búsqueda de un método  expositivo a la altura de la confiabilidad de la ciencia natural misma.

Por otra vía, el espiritismo se puede vincular con la llamada tradición ilustrada del siglo 18 y su voluntad de abrirse a planteamientos polémicos y espacios nuevos. El mismo culto a la ciencia y, en consecuencia, la traducción de la idea del progreso al mundo de lo puramente espiritual, puede ser interpretado como un original intento de síntesis que tampoco fue exclusivo de los espiritistas decimonónicos. Razón, ciencia y progreso, los grandes hitos de la modernidad, están en la base del desarrollo del planteamiento espírita, hecho que lo convierte en un fenómeno pertinente hoy, al filo del límite de la modernidad.

Lo que sucede es que esta vertiente progresista del espiritismo puede evaluarse de diversos modos. La imagen de un espíritu que progresa tras la caída hacia una probable salvación, había estado presente en la tradición judeo-cristiana desde tiempos inmemoriales y se había hecho parte de la ideología de occidente a través de los rabinos, los místicos y los teóricos del providencialismo, entre otros. Si, como aseveran múltiples historiadores de las ideas, la noción de progreso secular es hija de aquella noción de progreso sagrada, el investigador se encuentra ante un círculo ideológicamente cerrado. Allan Kardec era un buen ejemplo de lo que llevo dicho. Formado a la manera de la ciencia del siglo 18, usa sus cimientos para cuestionar lo que la misma no pudo resolver.

Pero como todo movimiento complejo, el espiritismo no fue sólo una traducción de la mitología de la época ilustrada y de la razón. También fue la respuesta a un problema que acompañó al crecimiento desmedido del capitalismo avanzado en la segunda mitad del siglo 19 europeo y que provocó reacciones múltiples y ricas en aquel contexto social. Desde mediados del siglo 19, dos nociones se hacen cada vez más poderosas en el imaginario occidental.

Primero, la idea del abismo que se había desarrollado  en la sociedad industrial avanzada entre la cultura material y el yo afirmando la fragilidad del ser humano. Karl Marx había hablado de ello llamándolo alineación. A fines del siglo 19 y principios del 20 también lo propuso uno de los padres fundadores de la sociología, Georg Simmel, identificándolo con la mercantilización de todo. Segundo, sin duda profundamente vinculado a lo antes referido, se reafirma la concepción de que occidente se encontraba en un proceso de decadencia. Para Jacob Burckhardt y Friedrich Nietzsche durante la última parte del siglo 19, y para Oswald Spengler y Arnold Toynbee en el primer tercio del 20, esa era la respuesta al dilema existencial. Los dos problemas estaban, por lo demás, muy relacionados.

El espiritualismo en general y el espiritismo en particular fueron, a la larga, respuestas concretas al primer problema. La filosofía de la existencia como clave desde Soren Kierkegaard hasta el pluralismo de Martín Heidegger sirvió para atenuar, que no para resolver, lo segundo. Hay que recordar que cuando el espiritismo madura los cimientos del occidente socio-cultural están siendo cuestionados desde adentro de occidente. El siglo 20 verá su deslegitimación desde fuera.

El espiritismo proponía un encuentro del ser humano consigo mismo en un momento en que la esperanza escatológica llegaba a su clímax. El año 1806 había sido una de las claves de ello porque había marcado el fin de los últimos rezagos del mítico cuarto imperio en Europa. Ese año el nuevo césar había puesto fin al Sacro Imperio Romano Germánico. Para muchos iniciados, el fin estaba a la vuelta de la esquina. El retorno a la magia y a las explicaciones religiosas y hasta la misma idea de la decadencia, pueden ser interpretadas desde esta perspectiva.

Yo no creo que los fenómenos históricos como las ideologías, son necesarios o inevitables en el sentido filosófico de la palabra. Los mismos se pueden explicar en los contextos concretos en que surgen y la explicación se puede traducir en necesidad. El espiritismo fue una respuesta pertinente es decir, realista y significativa dentro de la época y el ámbito en el que se desarrolló. Respondió una multiplicidad de preguntas a los problemas que le atañían. También sirvió de base para plantearse el problema de una realidad opresiva desde una perspectiva renovadora.

Lo que sucede es que buena parte de los condicionamientos y circunstancias que permitieron la consolidación del ideario espiritista en el periodo decimonónico aún son válidos en el presente. El conflicto entre los valores y los modelos de vida occidentales  fue notable en el siglo 19, hizo crisis en el siglo 20 y esa tendencia no parece que vaya a cambiar entrado el siglo 21. Sólo pensando en ello, se puede  comprender la persistencia de un corpus ideológico de esta naturaleza a pesar de las agresiones del estatus quo.

La reacción ante el espiritismo científico fue la que se podía esperar de un occidente atrapado dentro de los ciclos de acción-reacción. En 1864, el papa Pío IX hizo pública la encíclica Quanta cura en donde condenaba la mayor parte de los proyectos que la democracia liberal burguesa del siglo 19 y 20 consideraría sus logros ideológicos y prácticos más notables. Ese mismo año, en el Syllabus, se reprobaban buena parte de las ideologías que la modernidad había hecho suyas, desde la democracia liberal hasta la tolerancia, desde el socialismo hasta la masonería. La iglesia católica no toleró posturas anticlericales y las sugerencias panteístas del espiritismo.

La comunidad científica tampoco dio mucha importancia a la invención espírita. La definición que aquella tenía de la ciencia, se ceñía a unas concepciones sumamente estrechas que no dejaban espacio a las posibilidades de conocimientos en otro ámbito que no fuere el material. A pesar de ello, el espiritismo se difundió pronto por buena parte de los países del occidente europeo y de América. La ciencia convencional, redujo su reacción ante la amenaza espiritista al silencio respecto a ese tipo particular de saber desde lo límites. Si el espiritismo aspiraba a legitimarse en el seno de la civilización moderna, tendría que convencer a la comunidad científica de que había fenómenos que no podían ser comprendidos mediante la aplicación de sus artefactos y sus instrumentos. Esa situación no se ha alterado en el presente.

En Hormigueros, P.R., a 13 de abril de 2001-6 de septiembre de 2010.

Nota: El documento que antecede es el prólogo del libro Espiritismo y cultura en Puerto Rico (Inédito, 2001).

El historiador José Manuel García Leduc ha dejado a los lectores dos valiosas aportaciones investigativas. Ellas son el volumen Betances heterodoxo: contextos y pensamientos (Ediciones Puerto, 2007),  e  Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX) (Isla Negra, 2009).  Se trata de dos volúmenes que, por su contenido, destacan en el panorama de la creación histórica nacional. Las búsquedas serias en estos espacios poco convencionales y alternativos, podrían animar una historiografía que languidece desde hace más de una década y colaborar en el proceso de renovación de la disciplina.

En estos volúmenes García Leduc observa a las heterodoxias y los heterodoxos desde una posición  privilegiada. El autor es experto en temas de la ortodoxia católica y uno de los más respetables conocedores del papel de la Iglesia Católica en la historia política y social del siglo 19, y de la inflexión del Catolicismo durante las primeras décadas del siglo 20 a la luz del 1898 y de la expansión Evangelismo de los invasores.

La obra de García Leduc sobre la Iglesia Católica ha ampliado la discusión de la historiografía puertorriqueña  de la religión. La historiografía tradicional de la la religión en Puerto Rico se había reducida a la crónica y de su introducción y a la epopeya de su transformación en un código distintivo de la Nacionalidad. Durante mucho tiempo,  según se sabe, la discusión se centró en el entre juego contradictorio del Catolicismo y Evangelismo, bien o mal comprendidos,  en la gente y en el papel del segundo como instrumento de asimilación, americanización y/o modernización. La progresiva criollización del Evangelismo, su re-traducción y nacionalización,  proceso que puso a distinguidos evangélicos al servicio del Nacionalismo puertorriqueño hacia la década del 1930, también ha llamado la atención de algunos investigadores.

Lo que García Leduc adiciona es la mirada del Evangelismo como una manifestación de las heterodoxias  en el siglo 19, y su nivelación con el  Espiritismo Kardeciano y la Masonería.  El  procedimiento evade conscientemente las numerosas contradicciones y choques que existían entre esos tres sistemas de ideas, asunto que, por otro lado, apenas despunta como tema de investigación en años recientes. La introducción del Liberalismo como una heterodoxia análoga a aquellas completa el cuadro. De hecho, lo único que autoriza al autor a mantener esas cuatro propuestas ideológicas interconectadas bajo el ámbito de las heterodoxias,  es el hecho de que todas fueron víctimas del prejuicio de un Catolicismo rancio en retroceso durante el denominado Siglo de la Ciencia dominado por un anticlericalismo audaz.

Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos

Un historiador

García Leduc es un Positivista Crítico con una fuerte influencia de la Nueva Historia Social, componentes que no impiden que traduzca algunos procedimientos típicos de la más tradicional Historiografía Liberal y Nacionalista . El trato reverencial que le da a la figura de Betances en el tomo que le dedica es evidente, hecho que no atenta contra la confiabilidad del tratado. Se trata por lo tanto de un historiador ecléctico, cercano por su metodología  a la producción historiográfica tardía de la década del 1970, sin que ello signifique una ruptura total con los estilos del 1950 que tuvieron en Arturo Morales Carrión y en la tradición universitaria, sus modelos más acabados. Ese carácter híbrido que ha dominado las discursividad de la disciplina durante los últimos treinta  años del siglo 20, convierte a la obra de García Leduc es un tema de estudio en sí misma. Tanto él como numerosos historiadores de calibre,  aguardan el diagnóstico de un evaluador puntilloso que los evalúe y los ubique en el contexto de una Historia de la Historia. En Puerto Rico se padece el mal de que al Historiador no se percibe como un Escritor, probablemente porque se quiere evitar la apropiación de la Historiografía como una expresión Literaria. La ausencia de estudios sobre la producción historiográfica y sobre los productores de historiografía,  parece un mal insuperable en momentos en que, insisto, la disciplina necesita reevaluar su situación en el territorio de la producción académica y literaria en general.

Dos libros

Lo más notable de la escritura de García Leduc en estos dos títulos tiene que ver con la selección de tema y con la mirada que impone al mismo. Se trata de un espacio marginal que apenas comenzó a convertirse en tema de exposiciones serias muy recientemente: las heterodoxias. Llámense de ese modo o ya bien se les denomine ideologías o sistemas ideológicos alternativos, las pesquisas en estas zonas pueden interpretarse como la manifestación del cansancio con muchas de las convenciones de la historia política, cultural, social y económica al uso. Las posibilidades de inventar una versión inédita del país, de sus procesos colectivos o de sus figuras públicas, son cada vez más seductoras.

En el caso de estos libros, una lectura lleva a la otra: la imbricación de ambas narrativas historiográficas es  notable tal y como si se tratara de un solo libro. De hecho, Betances… e Intolerancia… se elaboran sobre el mismo edificio interpretativo. La discusión de la heterodoxia ostensible en la figura de  Betances, bien  podría haber sido uno de los capítulos del panorama más amplio que se incluye en el volumen de Intolerancia…

Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX)

El otro elemento interesante del tratamiento que da García Leduc al asunto es que el historiador privilegia en su investigación a los heterodoxos sobre las heterodoxias.  Lo que le interesa es la presencia concreta del heterodoxo en la red social, no la forma en que su condición de heterodoxo lo moldea y, a la vez, se funde en su praxis social. Me parece que esto tiene que ver con su condición de Positivista Crítico y su vinculación con la Nueva Historia Social. Por eso la discusión más exitosa la halla el lector cuando García Leduc se enfrenta al asunto del Liberalismo. En ese caso se trata de una heterodoxia social que ha sido desde el siglo 19 un tema común a los historiadores de la Modernidad y a los Modernos o, bien sea, el Liberalismo es un lugar común para positivistas y novohistoriadores.

Con esos antecedentes y preconcepciones, una aproximación al cuerpo discursivo del Espiritismo Kardeciano, la Masonería, el Evangelismo o el Libre Pensamiento resultaría problemática.  El investigador caminaría por un territorio incierto en donde la argumentación positivista se vería tentada a ceder el paso a la interpretación literaria más cercana a la especulación. Otros autores deberán elaborar ese acercamiento que falta en estos libros con el fin de desmantelar los discursos heterodoxos o alternativos, como prefiero denominarlos, desde su propia discursividad, ya sea revisitando estas mismas manifestaciones u otras como el Libre Pensamiento, la Teosofía o la Antroposofía, según sea el caso.

Yo he hecho el ejercicio en varios ensayos desde una postura no-positivista, discursiva y literaria.  El reclamo de evidencia y la prueba positiva que se hace a ese tipo de indagación evidencia un desconocimiento de las diferencias metodológicas entre uno y otro procedimiento. La  interpretación  no-positivista, discursiva y literaria no pretende negar la positivista crítica sino simplemente complementarla. Me consta que otros investigadores realizan esfuerzos análogos al mío que pronto verán la luz pública.

Lo que quiero decir es que el trabajo de García Leduc con el tema de la heterodoxias amplía las posibilidades abiertas por contados eruditos y curiosos del siglo 20 como Néstor Rodríguez Escudero o Teresa Yañez, a la vez que  confirma el excelente trabajo de Nancy Herzyg con el espiritismo. Pero adolece del problema de que no penetra el contenido de los sistemas de pensamiento que ha objetivizado en el hacer social de los heterodoxos.

También debo apuntar  que la concepción de la heterodoxia de García Leduc la encapsula dentro de los márgenes que impone la ortodoxia católica: teísmo, espiritualismo, sacralidad, autoridad, racionalidad. Se trata por ello de una heterodoxia intelectualizada y elitista, apropiable  por una minoría culta e ilustrada.  Hubiese sido saludable un comentario detenido sobre la multiplicidad de las heterodoxias que florecieron ante el celo enfermizo y monopolizador de la Iglesia Católica. Lo que quiero decir es que Puerto Rico tuvo sus Galileos, pero también sus Menocchios: los yerbateros, los santeros, las brujas y brujos negros son ejemplo vivo de ello. El problema es que su lugar social se pareció más al del espiritismo y al del catolicismo popular que al de los heterodoxos tratados en estos libros. Por lo demás, es claro que nunca se transformaron en una ortodoxia como fue el caso del Liberalismo o la Ciencia a la que tanto se apeló durante el siglo 19.

Por último y como una comprensible deuda con la Historiografía Liberal y Nacionalista, el autor apoya su discusión en torno a los heterodoxos sobre las zapatas de un análisis eminentemente juridicista y legal. En la práctica escribe una historia política de los conflictos entre la heterodoxia y la ortodoxia, en cuyos momentos de choque, la primera se hace visible en la medida en que se le criminaliza y se le condena. Si bien ello le permite vincular las heterodoxias con el movimiento liberal, reduce la expresión alternativa a una mera lucha por la libertad de pensamiento, expresión, reunión o prensa. La conciencia heterodoxa es una forma de la identidad que juega, a veces con ventaja y otras sin ella, con la idea de la conciencia sacralizada por occidente: la Nacional. Las tensiones entre ambas formas de la conciencia, y las demás que parecen en el camino, todavía aguardan por un estudio detenido.

Nota: Los libros que se discuten son:

Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos. San Juan: Ediciones Puerto, 2007. 154 págs.

Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX). Protestantes, Masones y espiritistas-kardecianos reclaman su espacio social. San Juan / Santo Domingo: Isla Negra editores, 2009. 174 págs.

1. (…) El hecho de que la vida necesita de la Historia debe ser comprendido tanto como la afirmación que ha de evidenciarse más adelante y que estipula que un exceso del estudio de la Historia perjudica a la vida. La historiografía está ligada a la vida en tres sentidos: como aquello que es activo y pujante, como aquello que conserva y venera y como aquello que sufre y busca liberación. Á esta triple relación le corresponden tres concepciones de la Historia: una monumental, una anticuaria y una crítica.

2. La Historia pertenece, ante todo, al hombre de acción, al poderoso, al que desata una gran lucha y necesita modelos, maestros y confortadores que no halla en su entorno ni en su época. (…) Polibio, por ejemplo, fijándose en los seres activos, define el estudio de la historia política como la correcta preparación para el gobierno de un Estado y como la mejor maestra que, al recordarnos las desgracias de los demás, nos amonesta a soportar con tenacidad los vaivenes del destino. Quien haya aprendido a reconocer en esto el sentido de la Historia, sufre al ver cómo los curiosos viajeros y meticulosos micrólogos trepan las pirámides de las grandes épocas transcurridas. Donde descubre incentivos de imitación y mejoramiento, no desea encontrarse con el ocioso que, sediento de distracción o de sensaciones, deambula en estos lugares como entre los tesoros acumulados en una galería de arte.

3. En pos de no desanimarse y no asquearse al toparse con estos ociosos débiles y desesperanzados, entre los que aparentan ser activos cuando en realidad no son más que coetáneos agitados y gesticulantes, el hombre de acción mira hacia atrás e interrumpe su marcha hacia la meta para respirar hondo. Pero su objetivo es alcanzar la felicidad; quizás ni siquiera la suya, sino, a menudo, la de un pueblo o la de la humanidad entera. Huye de la resignación y utiliza la Historia como remedio contra ella. Generalmente, no lo aguarda recompensa alguna, sino la de ocupar un lugar de honor en el templo de la Historia donde podrá convertirse, a su vez, en maestro, consolador y consejero de los que vendrán después. Porque su consigna es: aquello que alguna vez sirvió para ensanchar y llenar del más esbelto sentido el concepto de “hombre” debe persistir eternamente para este propósito. Que los grandes momentos en la lucha de los individuos formen una cadena, que en ellos se unan las cumbres milenarias de la humanidad, que, para mí, la cima de un momento que hace mucho ha transcurrido siga viva, luminosa e imperiosa, ésta es la idea fundamental de la fe en la humanidad, tal como queda plasmada en la exigencia de una historia monumental. Pero es precisamente esto, la exigencia de que lo grande sea eterno, lo que enardece la lucha más aterradora. Pues todo lo que vive todavía exclama: ¡no! Lo monumental no debe realizarse. He aquí la consigna opuesta.

4. El acostumbramiento lerdo, aquello que es miserable y bajo y que llena los rincones más remotos del mundo, que humea alrededor de lo grande como una pesada atmósfera terrestre, se arroja al camino que lo grande ha de recorrer para alcanzar la inmortalidad cual un obstáculo engañoso, desviador y sofocante. (…) ¿Quién podría sospechar en ellos el acaecimiento de esta embarazosa carrera de antorchas que es la historia monumental y que sólo permite que perdure lo grande? Y, sin embargo, cada tanto despiertan algunos que, contemplando la grandeza del pasado, se sienten tan animados que la vida humana se les presenta como algo maravilloso y el fruto más bello de esa planta amarga les parece ser la conciencia de que otros han transitado la vida con orgullo y furor, otros con profundidad en sus sentidos y otros con respeto y veneración ante las tradiciones, dejando todos la misma enseñanza de que vive mejor aquel que desdeña la existencia. Allí donde el hombre vulgar toma tan afligidamente en serio ese intervalo de tiempo y lo dota de sus añoranzas, los hombres que estuvieron encaminados hacia la eternidad y la historia monumental supieron elevarse con una carcajada olímpica o, al menos, con una burla sublime y muchas veces descendieron con ironía a la tumba. Al fin y al cabo, ¿qué quedaba para ser enterrado, más allá de aquello que los había oprimido siempre, como la escoria, la inmundicia, la vanidad y animalidad de sus existencias? Ahora no se vería arrojado al olvido sino aquello que anteriormente había sido despreciado. En cambio, vivirá el monograma de su ser intrínseco, una obra, una hazaña, una iluminación extraordinaria o una creación: vivirá, porque el mundo posterior no podrá prescindir de él. Vista de esta forma transfigurada, la fama es algo más que, como dijo Schopenhauer, el bocado exquisito del amor propio. En efecto, es la creencia en la homogeneidad y continuidad de lo sublime de todos los tiempos, es una protesta contra el cambio de las generaciones, el carácter efímero de las cosas y la inestabilidad.

5. ¿De qué manera puede servir al coetáneo la contemplación monumental del pasado, la consideración de los hechos clásicos y extraordinarios de los tiempos transcurridos?

Por cierto, toma de ello la certeza de que lo grande fue una vez, en efecto, ha sido posible y, por lo tanto, será posible en el futuro. Su paso adquiere mayor valentía porque ahora está disipada la duda de si estará anhelando lo imposible. Supóngase que alguien crea que no harían falta sino cien hombres productivos, instruidos y activos bajo un nuevo espíritu para acabar con el intelectualismo que hoy está de moda en Alemania, ¡cuán fortificada se vería esa convicción si se percatara de que la cultura del Renacimiento ha sido erguida sobre las espaldas de tal centenar de hombres!

6. Y sin embargo -a fin de aprender de inmediato algo nuevo de este ejemplo- cuan fluctuante e inexacta resultaría tal comparación. ¡Cuántos aspectos heterogéneos deben ser soslayados para que tal comparación pueda surtir sus efectos, cuán forzosamente ha de ser encajada la individualidad de lo pasado dentro de una forma general, todas sus asperezas y delineaciones precisas a favor de la concordancia! En el fondo, sólo podría asumirse que aquello que fue posible alguna vez puede reproducirse una segunda vez si los discípulos de Pitágoras tuviesen razón en que los acontecimientos en la tierra se repetirían hasta en lo más diminuto y singular siempre y cuando se hallasen bajo la misma constelación de los cuerpos celestiales. De forma que, si las estrellas adoptasen cierta posición entre sí, un estoico volvería a unirse con un epicúreo para asesinar a César y, bajo otra constelación, Colón siempre volvería a descubrir América. Sólo si el mundo volviese a reiniciar su obra teatral cada vez de nuevo tras finalizarse el quinto acto, si fuese predecible el retorno, en intervalos determinados, de la misma combinación de motivos, del mismo deus ex machim, de la misma catástrofe, sólo entonces, el hombre poderoso podrá reclamar para sí la historia monumental con toda su veracidad icónica y, con ello, cada factum con su perfecta definición de particularidades y singularidades. Esto probablemente no se dará hasta que los astrónomos vuelvan a tornarse astrólogos de nuevo. Hasta entonces, la historia monumental no podrá adquirir nunca esa veracidad plena: mientras tanto, siempre unificará, generalizará y equivaldrá lo desigual, siempre atenuará la heterogeneidad de los motivos y móviles para presentar, a costa de la causa, como ejemplar de ser imitado, su effectus monumental. Debido a su abstracción de las causas, la historia monumental podría describirse, con cierto grado de exageración, como una colección de “efectos en sí” o como una serie de acontecimientos que siempre surtirán los mismos efectos. Lo que se celebra en las fiestas populares, los días de conmemoración religiosa o bélica son, en el fondo, ese “efecto en sí”. Es esto lo que quita el sueño a los ansiosos, lo que pende como un amuleto del corazón del emprendedor, no la verdadera conexión histórica de causas y consecuencias que, una vez que fuese reconocida, sólo pondría en evidencia que nunca se produce dos veces un hecho histórico en el juego de dados que se desenvuelve entre el futuro y el azar.

7. Siempre que el alma de la Historia resida en los grandes impulsos que toma de ella el hombre poderoso, cuando el pasado es descrito como algo digno de ser imitado, es decir, como algo imitable y repetible, corre el peligro de verse distorsionada, embellecida y, por ello, acercada a la poesía de libre imaginación. En efecto, existen épocas que permanecen indefinidas entre el pasado monumental y la ficción mística porque es posible tomar los mismos impulsos de ambos mundos. Puede decirse entonces que, en caso de que la contemplación monumental de la Historia impere sobre las demás perspectivas, más concretamente sobre la anticuaría o crítica, es la propia Historia la que sufre perjuicios: enormes partes de ella se ven destinadas al olvido y al desprecio, desvaneciéndose como un raudal interminable y turbio, mientras que sólo se destacan, como islas, algunos hechos decorados. Las pocas personalidades que permanecen visibles están dotadas de algo innatural y maravilloso, semejante a aquel arca dorada que los discípulos de Pitágoras creían ver en su maestro. La historia monumental engaña por sus analogías: con sus similitudes tentadoras incita al valiente a la osadía y conduce al entusiasmado al fanatismo. Si esta perspectiva histórica se traslada a las manos y las mentes de sagaces egoístas y ambiciosos malhechores, se derrumban imperios, se asesinan príncipes, se enardecen guerras y revoluciones y, por consiguiente, se multiplican una vez más los históricos “efectos en sí”, es decir, las consecuencias que carecen de causas correspondientes. Suficiente hasta aquí, para indicar los prejuicios que puede causar la visión monumental de la Historia en los hombres vigorosos y emprendedores, sean éstos buenos o malos. ¡Cuánto más nefasto será su impacto si se sirven y apoderan de ella los frágiles y perezosos!

8. Recurramos al ejemplo más simple y frecuente. Imagínese uno a las naturalezas desprovistas o poco dotadas del sentido artístico, acorazadas y armadas por una historia del arte monumental, ¿contra quién esgrimirán entonces sus armas?

Contra sus enemigos íntimos, contra los espíritus intrínsecamente artísticos, es decir, contra quienes verdaderamente saben servirse de tal perspectiva histórica para la vida y dedican lo aprendido a una práctica sublime. Es a ellos que se les obstruye el camino, se les oscurece la atmósfera, cuando se danza alrededor de un monumento malentendido con idolatría y verdadera devoción como si se quisiera exclamar: ¡mirad, he aquí el arte verdadero y venerable, qué importan aquellos que todavía están por venir y los que anhelan! Aparentemente, este enjambre danzante está en posesión del “buen gusto”: porque el ser creativo siempre está en desventaja ante aquel que sólo mira y nunca pone manos a la obra, de la misma manera que el orador político de salón siempre ha sido más sagaz, más justo y más reflexivo que el gobernante de un Estado. Pero si se pretende trasladar al ámbito del arte el régimen del plebiscito y de la mayoría y arrastrar al artista ante el foro de los inoperantes estéticos para que se defienda, puede uno jurar de antemano que éste será condenado, no pese a, sino justamente porque así mismo sus jueces han proclamado solemnemente el canon del arte monumental, es decir, acorde a lo expuesto, el canon de un arte que a lo largo del tiempo ha surtido un “efecto”, mientras que, a su vez, están despojados de la necesidad, la inclinación pura y la autoridad histórica para calificar el arte contemporáneo que, justamente por ello, todavía no es monumental. En cambio, el instinto les revela, que el arte puede ser asesinado por el arte: en efecto, lo monumental no ha de surgir de nuevo y para ello se sirven de todo aquello que está provisto de lo monumental desde antaño. Así resulta que son conocedores del arte porque desean acabar con el arte, así es que se presentan como médicos cuando en realidad promueven la elaboración de venenos, es por ello que sensibilizan sus lenguas y su sentido del gusto para jactarse de su fineza y rechazar con inmutabilidad cuanto alimento artístico se les presente. Ellos no quieren que nazca lo grande y su medio es la afirmación de que lo grande ya existe. En realidad, lo grande que ya existe les atañe tan poco como lo grande que está por nacer: sus vidas lo evidencian. La historia monumental es el disfraz con que el odio contra los coetáneos grandes y poderosos se viste de admiración saturada de lo grande y poderoso del pasado, es el medio con que falazmente invierten el verdadero sentido de su perspectiva histórica. Lo sepan o no, actúan como si su lema fuese: ¡dejad que los muertos entierren a los vivos!

9. Cada una de las tres perspectivas históricas sólo es justificada sobre un determinado fundamento y en un clima específico. En cualquier otro, se transforma en una hierba devastadora. El hombre que aspira a lo grande, si es que necesita del pasado, se apodera de éste por medio de la Historia monumental. Quien, por contrario, anhela permanecer dentro de lo habitual y añejo, cuida del pasado a modo de un historicista anticuario y sólo aquel que está oprimido por un malestar presente, y que desea a toda costa desembarazarse de esa carga, siente necesidad de una historia crítica, es decir, de una Historia que juzga y condena. Muchos males brotan del trasplante indolente de las hierbas: el crítico sin angustia, el anticuario sin pietas, el conocedor de lo grande sin aptitud para lo grande, son tales plantas devenidas hierbas malas, extraídas de su suelo materno y, en consecuencia, degeneradas.

Fragmento número “2” de Friedrich Nietzsche (2006) Segunda consideración intempestiva (1874). Buenos Aires: Libros del Zorzal.

Comentario:

El fragmento de Nietzsche establece que “un exceso del estudio de la Historia perjudica a la vida”. La implicación es que la Vida y la Historia no son la misma cosa, a la vez que se sugiere que la segunda no puede ser una maestra eficiente para la primera. El filósofo alemán afirma que la Historiografía está ligada a la Vida en tres sentidos.

• Como aquello que es activo y pujante, ruta en la que produce la historia monumental
• Como aquello que conserva y venera, ruta en la que produce la historia anticuaria
• Como aquello que sufre y busca liberación, ruta en la que produce la historia crítica

Se trata de tres metáforas que de paso, echan por la borda la idea de la Unidad o Universalidad de la Historia y reconocen a este peculiar relato como un discurso contingente, relativo y cambiante.

Para la historia monumental, el protagonista de la Historia es el “hombre de acción”, el “poderoso” que se admira del pasado grandioso y lo observa como quien camina por una galería de arte. En su admiración, “interrumpe su marcha hacia la meta”-el futuro-, y se inmoviliza. Dicha actitud “sólo permite que perdure lo grande” y mutila su creatividad. En ese sentido, la Historia perjudica a la Vida. El resultado neto de esta actitud que podría llamar Romántica, es que desemboca en “la certeza de que lo grande fue una vez” y “será posible en el futuro” porque confía en la posibilidad de re-establecer lo pasado. Pero dado que el Pasado es irrecuperable, se trata de una propuesta vacía. Quien admira el pasado de ese modo también hace invisibles los hechos que no son grandiosos. Con ello el Pasado se transforma en una sombra de lo que fue y, al convertirse en Canon o Medida, conduce al desprecio del Presente. De ese modo, el clasicismo puede mutilar las posibilidades de la creación.

La historia anticuaria, por otro lado, es una manera de la evasión, un recurso extremo en el cual el historiador ha decidido huir del Presente y “permanecer dentro de lo habitual y añejo” como si se tratase de su guardián. La historia crítica, por último, es la  expresión de “aquel que está oprimido por un malestar presente” y “juzga y condena” con el propósito de liberarse de esa carga. Nietzsche presenta tres actitudes que pueden generarse de la relación con la Historia

• La admiración por la grandeza de pasado que inmoviliza
• La voluntad de huir del presente y refugiarse en el pasado
• La voluntad de vivir el presente y enfrentarlo

El fragmento representa una crítica muy rica del concepto que la Modernidad se hizo de la Historia.

• Mario R. Cancel
• Escritor e historiador

Prólogo de La idea del Progreso

Se puede creer o no en la doctrina del progreso, pero en cualquier caso lo que indudablemente posee interés es analizar sus orígenes y evolución histórica, incluso si en última instancia resultase no ser más que un idolum saeculi, porque de hecho ha servido para dirigir e impulsar toda la civilización occidental. El progreso terrestre de la humanidad constituye, en efecto, la cuestión central a la cual se subordinan siempre todas las teorías y movimientos de carácter social. La frase «civilización y progreso» ha quedado estereotipada para indicar el juicio bueno o malo que atribuimos a. una determinada civilización según sea o no progresista. Los ideales de libertad y democracia, que poseen su propia, antigua e independiente validez, adquieren un nuevo rigor cuando se relacionan con el ideal del progreso. La conjunción de libertad y progreso» y de «democracia y progreso» surge así a cada momento; el socialismo, en las etapas iniciales de su moderno desarrollo, reclama igualmente de dicha relación. Es más, incluso las mismas corrientes o movimientos de carácter belicista, que niegan la posibilidad de todo proyecto de paz perpetua, lo que hacen es considerar la guerra como instrumento indispensable para el progreso. En nombre del progreso declaran hoy obrar los doctrinarios que han instaurado en Rusia el actual (1920) régimen de terror. Todo ello parece probar la indudable vigencia de una forma de pensar que atribuye escasas probabilidades de supervivencia a toda teoría o programa social y político incapaz de lograr m progreso.

La Edad Media europea se guió con criterios muy diferentes. La idea de una vida ultraterrena era, en efecto, su punto central de referencia, en virtud del cual las cosas importantes de esta vida mundanal se movían siempre desde la perspectiva de la otra vida en el más allá. Cuando los sentimientos más profundos de los hombres reaccionaban más poderosa y establemente ante la idea de la salvación del alma que ante ninguna otra, era precisamente la armonía con esa idea la que permitía establecer el juicio sobre las posibilidades de pervivencia de las instituciones y teorías sociales. La vida monástica, por ejemplo, se desarrolló bajo su influencia, mientras que la libertad de conciencia carecía de su apoyatura. Con una nueva idea directriz, dicha situación cambió: la libertad religiosa creció así bajo la égida del progreso, mientras que la vida monástica no pudo invocar ninguna relación con él.

La esperanza de lograr una sociedad feliz en este mundo para las futuras generaciones —o bien de una sociedad a la que de modo relativo se puede calificar como feliz— ha venido a reemplazar, como centro de movilización social, a la esperanza de felicidad en otro mundo. La creencia en una inmortalidad personal tiene todavía amplia vigencia, pero ¿no podemos decir con toda honradez que dicha creencia ha dejado ya de constituir el eje de la vida colectiva, es decir, el criterio apto para el enjuiciamiento de los valores sociales? Mucha gente, por supuesto, no opina de esta manera, pero quizás un número aún mayor considera que de algo tan incierto como es esa creencia no cabe razonablemente hacer depender vidas y formas de pensar. Los que así piensan constituyen sin duda la mayoría, pero este pensamiento admite muchas gradaciones. Difícilmente nos equivocaríamos al afirmar que, por regla general, la creencia ultraterrena no rige la forma de pensar de quienes la admiten y que sus emociones reaccionan ante ella muy débilmente, que esa creencia es sentida como algo remoto e irreal y que su influencia directa sobre la conducta real es mucho menor que su influencia sobre los argumentos abstractos típicos de los tratados de moral.

Regido por la idea del progreso, el sistema ético del mundo occidental ha sido modificado en los tiempos modernos por un nuevo principio que aparece dotado de una importancia extraordinaria y que deriva precisamente de ella. Cuando Isócrates sintetiza su regla de vida en la fórmula «Haz a los demás…», probablemente no incluía entre los «demás» a los esclavos y a los bárbaros. Los estoicos y los cristianos extendieron después su aplicación a toda la humanidad viviente; pero es en los últimos años cuando este principio ha recibido su más vasta ampliación al incluir a las generaciones futuras, las generaciones de los que todavía no han nacido. Esta obligación hacia la posteridad aparece como corolario directo de la idea del progreso. En la reciente guerra europea (1914-1918) dicha idea, que significa la obligación moral de llevar a cabo sacrificios útiles para las generaciones futuras, fue invocada constantemente; al igual que en las Cruzadas (las más típicas guerras de nuestros antepasados medievales), también ahora la idea del futuro o destino de la humanidad ha arrastrado a los hombres a aceptar todo tipo de privaciones y miserias, incluso la muerte. (…)

Las críticas ocasionales sobre algunas formas particulares que ha adoptado la creencia en el Progreso o sobre algunos argumentos aducidos en su apoyo, no deben, por supuesto, entenderse como juicios sobre su validez general. Debo, no obstante, hacer aquí dos observaciones. Las dudas suscitadas hace alrededor de treinta años por Mr. Balfour en un escrito suyo aparecido en Glasgow no han sido, por lo que yo conozco, contestadas todavía. Es probable que muchos de los que hace seis años habrían considerado como semi-fantástica la idea de la repentina decadencia y muerte de nuestra civilización occidental, como resultado no de la acción de fuerzas cósmicas sino por la dinámica de su propio desarrollo, hoy se sientan mucho menos seguros de su opinión, a pesar del hecho de que los pueblos dirigentes del mundo hayan constituido una Liga o Sociedad de Naciones para la prevención de la guerra, medida ésta a la que muchos altos servidores del Progreso habían aspirado considerándola como un importante paso adelante en el camino de la Utopía.

La importancia de las aportaciones francesas al desarrollo de la idea del Progreso constituye una característica destacada de su historia. Francia que, al igual que la antigua Grecia, ha sido siempre buena engendradora de ideas, es la principal responsable de la evolución histórica del concepto de progreso. Si, por tanto, es al pensamiento francés al que constantemente se dirigirá nuestra atención, no se debe ni a una arbitraria preferencia por parte mía ni tampoco al olvido de lo aportado por otros países.

John B. Bury, La idea del progreso (1971) Madrid: Alianza Editorial, El libro de bolsillo, núm. 323. Págs. 9-12.

Comentario:

En este texto Bury plantea un severo cuestionamiento a la Teoría del Progreso –ídolo del siglo- según maduró durante la Ilustración y el siglo 19. Se queja de que conceptos como Libertad, Civilización, Democracia e incluso Socialismo, una vez asociados y subordinados al Progreso, se han ido convirtiendo en estereotipos y frases vacías. La situación ha llegado al extremo de que incluso la Guerra ha sido considerada un instrumento de Progreso. En Puerto Rico, tanto el Populismo como el Nacionalismo de la primera mitad del siglo 20 adoptaron una actitud similar. Con ello Bury establece una de las bases del pensamiento Postmoderno: la desconfianza en la Teoría del Progreso y, adjunto a ello, en la Racionalidad de la Historia.

El contraste entre la Edad Media –dominada por el Providencialismo-, y la Modernidad –dominada por el Progreso- le sirve para precisar las hondas diferencias entre aquellos dos mundos. La esperanza de una Sociedad Feliz, ha perdido su carácter Ultraterreno, a favor de la posibilidad de construir un Mundo feliz en la tierra. Recuerden que el siglo 19 fue también uno lleno de Utopías que, desde Graco Babeuf y pasando por Karl Marx, desembocaron en la experiencia soviética de Vladimir “Lenin” Ulianov.

La Teoría del Progreso impuso no solo una responsabilidad con el presente sino con el futuro. En cierto modo, hacía responsable a una generación con su descendencia. El abuso del argumento ético, según Bury, resulta más visible en la propaganda bélica de la Gran Guerra (1914-1918). El argumento es válido también para otros conflictos que él no vio: la Guerra Fría o la Guerra contra el Terrorismo, también convirtieron el Arte de Matar en un deber.

Bury sugiere, por último, que cuestionar la Teoría del Progreso ha abierto el campo a las Teorías de la Decadencia, tan en boga después de la Gran Guerra. Desde mi punto de vista, los choques entre Progresismo y Decadentismo han enriquecido la discusión y la especulación historiográfica en la medida en que, como las Utopías, su elaboración disuelve las fronteras entre la Realidad y la Ficción.

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

Primero que nada quisiera agradecer la invitación de la Sección de Historia para comentar el libro de la Dra. Ramonita Vega Lugo Urbanismo y sociedad. Mayagüez de Villa a Ciudad publicado por la Academia Puertorriqueña de la Historia en el año 2009. Lo que pretendo con este comentario, más que valorar el volumen en sí, es elaborar unos apuntes en torno a la tradición historiográfica que representa y, a la vez, proponer  una interpretación en torno a lo que significan estos esfuerzos para el conjunto de la disciplina historiográfica en el presente.

El libro de Vega Lugo es un modelo de microhistoria abarcadora y de un juicioso manejo de una diversidad de fuentes primarias de diverso tipo en el cual dialogan numerosos archivos y registros. Primero, los Municipales, fundamentales para el tipo de microhistoria que maduró en Puerto Rico desde fines de la década del 1970. Segundo, el General, clave para contextualizar la información obtenida de aquellos en el marco de los aparatos administrativos del siglo 19. Tercero, algunas Colecciones Particulares, que enriquecen la aportación de los otros. Si a ello se añade la  impresionante suma de fuentes impresas,  debo concluir que se trata de un libro maduro.

Microhistoria: un problema

La Microhistoria fue uno de los productos intelectuales más acabados de la Revolución Cultural del 1968. El impacto ideológico del historiador marxista inglés, E.P. Thompson (1924-1993), famoso por su título Tradición, revuelta y conciencia de clase. La Microhistoria fue uno de las expresiones de la ruptura con la idea de la Totalidad Racional heredada de la Ilustración, ratificada por la Historiografía Científica del siglo 19 y reformulada por la Historiografía Socio-Económica que dominó durante buena parte del siglo 20 en la forma de la New History y la tradición francesa de la revista Annales.

El micro-historiador judío-italiano Giovanni Levi (1939-),  autor de La herencia inmaterial (1990), insistía en que la Microhistoria no era producto de una reflexión teórica formal, sino producto de una praxis investigativa concreta. Levi veía en la Microhistoria el valor de que la reflexión teórica sucedía a la indagación empírica de numerosos microespacios invisibles u olvidados por la Historia Universal o la Historia Nacional. Un resultado neto de la praxis microhistórica fue ampliar el campo de investigación de los profesionales de la disciplina y hacerlo más espeso o denso. El otro consistía en que esa situación favoreció los intercambios metodológicos con las Ciencias Sociales, en particular la Sociología y la Antropología Social. Dicho de otro modo, la Microhistoria incitaba las prácticas interdiciplinarias y las visiones holísticas.

La Historia –una disciplina con un largo pasado de vinculación a las Humanidades y la Literatura- aceleró su proceso de integración de muchos de los recursos de la investigación más original que produjo el siglo 19: las llamadas Ciencias Sociales. La opinión de Levi me parece crucial por el hecho de que es, junto con Carlo Ginsburg (1939-) autor del conocido El queso y los gusanos (1976), uno de los fundadores de la Microhistoria Italiana.

Micro versus Macro

Lo cierto es que la Historia Nacional es una cosa: la Historia de San Germán, Mayagüez, Ponce o San Juan es otra. Del mismo modo, la Biografía del procerato es una cosa: la Microbiografía es otra. Muchas veces, la Microhistoria rectifica los consensos de la Historia Nacional. También la Microbiografía sirve de contrapunto a la imagen del Héroe Civil de la Biografía procera. La Microhistoria y la Microbiografía se mueven por los márgenes, las periferias y la infamia. Un ejemplo de ello es Fernando Picó en Contra la corriente: seis microbiografías de los tiempos de España (1995), quien revisó la imagen de un fragmento de la historia de la segunda parte del siglo 19 en el país. La visión micro llena de carne y de humanidad acontecimientos, figuras y procesos que se disolverían o emborronarían en el tejido de la Macrohistoria. Las intensas búsquedas entre los dos extremos también favorecieron la experimentación entre ambos extremos. El desaparecido Harry Hoetink, fallecido en el 2005, dejó en Invitación a la historia regional (2002) lo que denominó Historia Regional, una forma del conectar la mirada Macro y la Micro.

La Microhistoria fue, no hay que dudarlo, una respuesta historiográfica a la crisis de las creencias optimistas, actitud que se generalizó entre 1970 y 1980 en el marco del fin de la Guerra Fría y la muerte del Relato de la Modernidad. En aquellos años, las Teorías del Progreso y la idea del Cambio Histórico Social, fueron reevaluadas en todo Occidente de una manera original. Esto significa que, para la Nueva y la Novísima Historia, la Microhistoria cumplió un papel revolucionario.

El impacto metodológico de ese esfuerzo por reducir la escala de observación en nombre de la mirada microscópica, fue la ampliación de la base documental en la medida en que se ocupa de espacios más reducido y más intensos. Ello permite extrapolar conclusiones que cuestionan las visiones de conjunto y las enriquecen. La Microhistoria acerca la disciplina Historiográfica a lo que Peter Burke (1937-), historiador británico, denominó en ¿Qué es historia cultural?, una Antropología Histórica o una Historia Antropológica. La deuda de los Estudios Culturales radicales con la mirada micro resulta innegable.

Microhistoria puertoriqueña

La Microhistoria Puertorriqueña aparece en la década de 1970 y 1980 como una reacción a la Historiografía del 1950. El contencioso con la tradición, desempeñó un papel crítico ante la complacencia del Discurso Históriográfico y Sociológico  Populista que celebraba el Progreso y la Modernización producto del Nuevo Trato, la Industrialización por Invitación y el Estado Libre Asociado. Su expresión coincidió con una crítica del Occidentalismo dominante en la Universidad de Puerto Rico –“casa de estudios”- que se impuso bajo el palio del Dr. Jaime Benítez, Rector de Río Piedras y luego Presidente de la institución. L Microhistoria cuestionó la autoridad de funcionalismo de  Talcott Parsons (1902-1979)  y la democracia buena de Carl J. Friedrich (1901-1984) dominantes en la discusión académica puertorriqueña. Y técnicamente echó por la borda la interpretación axiológica de Henry Wells (1914-2007) quien miraba el triunfo o el fracaso de la Modernización de Puerto Rico a la luz de cuánto apropiaran los puertorriqueños los valores modernos identificados con los valores americanos.

En 1979 la historiadora Blanca Silvestrini apuntaba en una conferencia en Curaçao, un panorama de las fuentes de investigación que retarían la “imaginación del historiador” durante la década por empezar. En 1980, el historiador Mario A. Rodríguez León podía decir: “La historiografía puertorriqueña es muy joven, todavía se encuentra en una etapa intermedia entre la búsqueda y publicación de fuentes documentales y algunos trabajos monográficos de carácter histórico”. Todavía en 1983 el doctor Fernando Picó hizo un balance de los avances investigativos en una conferencia auspiciada por el Centro de Estudios de la Realidad Puertorriqueña (CEREP) en San Juan y decía: “Tengamos la imaginación y la audacia de plantearnos nuevos problemas”. Este libro de Ramonita Vega Lugo es una muestra de esa “imaginación”  y “audacia” que soñaban los colegas del 80.

Comentario en la presentación del libro de Ramonita Vega Lugo. Urbanismo y sociedad. Mayagüez de Villa a Ciudad 1836-1877. (2009) San Juan: Academia Puertorriqueña de la Historia. RUM, 25 de marzo de 2010.

Las Ciencias Sociales y la Historiografía Modernas, explican y celebran el proceso de Modernización, pero también elaboraron una crítica inteligente en torno a los problemas generados por el cambio. La situación las trasformó en disciplinas comprometidas con la praxis preocupadas por le relación entre el Estado y el Pueblo o la Sociedad, y por los mecanismo de Distribución de los bienes y la riqueza en la medida en que reconocieron el Acceso Desigual a esos objetivos. En ese sentido, la integración entre aquellas esferas disciplinarias fue el terreno preciso para la renovación de la Utopía con un carácter Moderno. El sujeto de las Utopías Modernas fue la Clase Social.

Utopías Industriales

Henry de Saint-Simon (1759-1825), denominado en ocasiones “Padre de la Sociología”, apoyó su proyecto utópico en el reconocimiento de que la Sociedad y el Estado eran cosas distintas y se oponían. La Sociedad era espontánea y el Estado coercitivo: Libertad y Sujeción eran la base maniquea de su argumento. Las tensiones entre ambos principio eran parte de “la crisis de adolescencia” del la Sociedad Industrial. La Utopía de Saint-Simon estaba dirigida a que el -Gobierno –la gestión del Estado-, debía ser sustituido por la Administración –la gestión del Empresario-. La Administración debía ser responsabilidad de los Productores y los Jefes Naturales de ese amplio sector, identificado con los Artesanos, eran losIndustriales que actuaban como Vanguardia de la primera etapa del Capitalismo Industrial. Los Señores Obreros, como los denominaba, estaban en el deber de aceptar la situación y someterse a los Industriales. Solo bajo esas condiciones se resolvía el dístico Libertad y Sujeción, y se vencía el Desorden en nombre Orden. Lejos del Anarquismo, la AdministraciónCentralizada permanecía pero en otras manos. Se trata de un Racionalismo Burgués extremo que confía en los logros del Industrialismo y la Clase Social que se entronizó en el poder: laBurguesía Industrial.

La Parábola –una narrativa social de Saint-Simon, sintetiza a la perfección dichas posturas. A pesar de la distancia,  la Utopía saint-simoniana posee numerosos paralelos con elComunismo Científico o la Administración de la Cosas de Karl Marx o con el Tecno-Estado propio de la Globalización y la Era Post-Industrial

Charles Fourier (1772-1837)  enfrentó la contradicción entre  la Sociedad y el Estado mediante el recurso de la asociación mediante la unión de intereses. La unidad social privilegiada era el Falansterio o Casa de las Falanges, una comuna autosuficiente de productores y consumidores que ha sido parangonada con la metáfora del  hotel donde los huéspedes se encargan de producir los consumos del grupo de un modo racional y controlado. En el caso de Fourier, la protesta contra el Estado y la Administración Centralizada, favorece la fragmentación en unidades comunales pequeñas. El  Areópago, esfera superior a los Falansterios, no manda, instruye, vigila o coacciona a los demás: el poder central ha sido demolido anunciando la Anarquía. La Utopía de Fourier funciona como una Confederación de Comunas libres e iguales a favor de la descentralización y la autonomía local.

La Utopía de Fourier prefigura el empowerment postmoderno, la autogestión comunitaria e, incluso el protagonismo de la Sociedad Civil y es una fuente invaluable lo mismo paraSocialismo Francés, Austro-Alemán, el Ruso y el Anarquismo. En Fourier como en Saint-Simon, la protesta contra el Estado Moderno producto del 1789, el Leviatán, es evidente. Un detalle: en 1939, se llamó Falansterio a un proyecto de vivienda pública en Puerto Rico que, junto con Miraflores y la Urbanización Eleanor Roosevelt, fueron la base del Residencial oCaserío urbano en el país en momentos del Nuevo Trato y el ascenso del Populismo.

En su conjunto, la Utopías Industriales, fueron respuestas a la Crisis Inminente de la Humanidad y alegatos en favor de una soñada Armonía Universal. Se proponían Suprimir la Contradicción Social mediante Mecanismos Racionales. La esperanza se depositaba en un sector de los Productores, ya fuesen  los Industriales, los Capitalistas, los Burgueses o losArtesanos.El camino a la Utopía se consideraba allanado por la Ciencia Aplicada, la Técnica y la Administración Racional. Como apunté en otro momento, la Interpretación Social o laEspeculación   Histórica, han sido puestas al servicio del Cambio Social por medio de una Praxis.

Utopías Laborales y Obreras

Robert Owen (1771-1858) no es un teórico sino un reformista. En ese sentido, enfrenta la Crisis Sociedad Industrial –el Desequilibrio-  en términos prácticos. Su modelo utópico fueronComunidades Agrarias pequeñas, organizadas sobre el “principio de la asociación de trabajo, de consumo y propiedad, así como de iguales privilegios”. Lo que debía mantener unidas a las personas eran los “intereses mutuos y comunes”. Lo más interesante de todo esto fue que Owen no proponía nada parecido a la destrucción de la  propiedad privada o siquiera aspiraba sustituirla con la propiedad común. Su meta era más Romántica y Humanitaria, si se quiere. Se trataba de hacer posible el “goce mutuo” de los “bienes comunes”en un régimen de igualdad de derechos y facilidades.

El Mutualismo o el Comunitarismo, como se ha denominado ese sistema, contradecían lo mismo al Universalismo que al Nacionalismo. Pero también atentaban contra elIndividualismo y la canónica Libre Competencia. Mediante el Mutualismo o el Comunitarismo, Owen aspiraba superar la contradicción entre Estado y la Sociedad o entreGobernantes-Gobernados. La meta era eliminar el poder de coacción del Estado y los Gobernantes mediante un movimiento que ascendía de la base –las Comunidades Agrarias- hacia la cúspide –el Estado-.

Owen es considerado el Padre del Cooperativismo y el Socialismo Moderado. En 1835 redactó la Asociación de Todas las Clases de Todas las Naciones conocida como Los Socialistas, cuya aspiración mayor era –como en Saint-Simon y Fourier- la Armonía entre Productores y Consumidores. La Armonía en las Comunidades Agrarias pequeñas, producirá la Armoníaen el Sistema. La tradición de Owen me parece evidente en ciertas propuestas del  Post-Socialismo y el Activismo Comunitario que endiosa la Sociedad Civil en el presente.

Por último, Pierre-Joseph Proudhoun (1809-1865), que fue la figura más influyente antes de Karl Marx, verbaliza la contradicción entre la Sociedad y el Estado antes aludida, en los conceptos Comunidad y Democracia. La solución a la solución a la misma es la Economía-Política o el Socialismo. De nuevo el Socialismo se identifica con la Administración Científicade ambas esferas. Proudhoun instituye la preponderancia del Principio Económico en la fundación de la Solidaridad Humana y le resta importancia al papel del Gobierno o de laReligión en ese fin, afirmando el carácter laico de las Utopías Modernas y distanciándolas todo lo más posible de los Paraísos Extraterrenales de las religiones.

Lo más relevante para la discusión de la Utopías en la Postmodernidad, es que Proudhoun se opone a que su propuesta se convierta en un Sistema,  un Programa, un Catecismo o unpanfleto de instrucciones para la acción. Como Marx, el teórico acepta que el Socialismo es un desarrollo Natural del Sistema Industrial, es decir, del Progreso Universal. Pero el mismo será un producto del Trabajo Humano, no de Leyes Universales que actúen al margen de la humanidad (Filosofía del progreso, 1851). Proudhoun relativiza radicalmente lasverdades históricas hasta el punto de sostener que “…todas las ideas son erróneas, es decir, contradictorias e irracionales, si se las toma en una acepción exclusiva y absoluta…” Desde esa perspectiva, Proudhoun está más allá de la Modernidad al afirmar que las conclusiones de la Filosofía y la Ciencia son contingentes.

Para Proudhoun, a Revolución es la Reforma de la Sociedad. Ante ese objetivo, el Estado siempre representará un problema: es la Cárcel de la Sociedad, empobrece la cultura social. De ello deriva su aspiración a limitar el poder del Estado como paso necesario en al camino hacia la Libertad, concepto que debe mucho al Estado Natural de J.J. Rousseau. La respuesta al Estado coercitivo es el Federalismo y el Comunalismo, espacio en donde predominan los valores mutuos y la reciprocidad. Pero esa situación no puede conseguirse en laSociedad Industrial, dominada por el individualismo egoísta. El Industrial tiene que desaparecer abriendo paso a un orden en donde los trabajadores deben trabajar para ellos: “todos asociados y todos libres”. Las Asociaciones de Trabajadores o los Rebaños de Producción no deben estar sometidas a un Poder Central.  Visto en perspectiva, Proudhoun desecha la necesidad de algo parecido a una Dictadura del proletariado y se hubiese opuesto a un Congreso de los Soviets tal y como se configuró en la Rusia después de la Revolución de 1917.

Como se ha visto, esta también era una  respuestas a la Crisis Inminente de la Humanidad y un alegatos a favor de la Armonía Universal pero la esperanza está puesta en otra Clase Social: los Obreros o los Trabajadores. Las Ciencias Sociales animan en la Historiografía un tipo novedoso de especulación que la enriquece y la prepara para las grandes crisis del siglo 20.

El Estado no es la patria; es la abstracción, la ficción metafísica, mística, política y jurídica de la patria. Las masas populares de todos los países aman profundamente a su patria, pero ese es un amor natural, real. El patriotismo del pueblo no es una idea, es un hecho. Y el patriotismo político, el amor al Estado, no es la expresión fiel de ese hecho: es una expresión distorsionada por medio da una abstracción falaz y simple en beneficio de una minoría explotadora.

La patria y la nacionalidad son, como la individualidad, hechos naturales y sociales, fisiológicos y al mismo tiempo históricos; ninguno de ellos es un principio. Sólo puede darse el nombre de prin­cipio humano a aquello que es universal y común a todos los hombres y la nacionalidad los separa; no es, por lo tanto, un principio. Sí es un principio el respeto que todos debemos tener por los hechos naturales, reales o sociales. Y la nacionalidad, como la individualidad, es uno de esos hechos. Debemos, pues, respetarla. Violarla es un delito, y cada vez que se encuentra amenazada o violada, digámoslo en el lenguaje de Mazzini, se convierte en un principio sagrado. De ahí que, sinceramente, siempre me sienta patriota de todas las patrias oprimidas.

La esencia de la nacionalidad. La patria representa el derecho irrebatible y sagrado de todo hombre, de todo grupo de hombres — asociaciones, comunidades, regiones, naciones—, de vivir, sentir, pensar, de crear y de actuar a su manera; y esa manera de vivir y de sentir es siempre el irrefutable resultado de un largo desarrollo histórico.

Nos inclinamos, pues, ante la tradición, ante la historia; mejor dicho, las reconocemos, no porque se nos presenten como barreras abstractas, erigidas metafísica, jurídica y políticamente por sabios intérpretes y profesores del pasado, sino tan sólo porque han pasado realmente a la carne y a la sangre, al pensamiento real y a la voluntad de las actuales poblaciones. Se nos dice que en tal o cual región —el cantón de Tessin, en Suiza, por ejemplo— pertenece evidentemente a la familia italiana: tiene el lenguaje, las costumbres y todo en común con el pueblo de Lombardía y por consiguiente debe convertirse en parte del Estado Italiano Unido.

Esta es una conclusión completamente falsa. Si existiera realmente una identidad sustancial entre el cantón de Tessin y Lombardía, sin duda aquel se le unirá espontáneamente. Si no lo hace, si no siente el menor deseo de ello, esto simplemente demostrará que la historia real —la cual se continúa de generación en generación en la vida real del pueblo del cantón de Tessin; la historia que provocó su rechazo a unirse a Lombardía— es algo totalmente diferente de la historia escrita en los libros.

Por otra parte, debería señalarse que la historia real de los individuos, así como la de los pueblos, no se da sólo por el desarrollo positivo sino muy a menudo también por la negación del pasado y la rebelión contra él; y ese es el derecho de la vida, el derecho inalienable de la generación actual, la garantía de su libertad.

Nacionalidad y solidaridad universal. No hay nada más absurdo y al mismo tiempo más perjudicial y funesto para el pueblo que sostener el falso principio de nacionalidad como, el ideal de todas sus aspiraciones. La nacionalidad no es un principio humano universal; es un hecho histórico, local, que, al igual que todos los hechos reales e inofensivos, tiene el derecho a exigir la aceptación general. Todo pueblo —por minúsculo que sea— tiene su propio carácter, su modo particular de vivir, de hablar, de sentir, de pensar y de actuar, y es esa idiosincrasia la que constituye la esencia de la nacionalidad, la cual deriva de toda la vida histórica y de la suma total de las condiciones de vida de ese pueblo.

Todo pueblo, como toda persona, sólo puede ser lo que es, e incuestionablemente tiene este derecho. Esto resume el así llamado derecho nacional. Pero si un pueblo o una persona existen de un cierto modo y no pueden existir de otro, no se deduce en absoluto de eso que tengan el derecho —ni que sea beneficioso para ellos— de erigir la nacionalidad en un caso, o la individualidad en el otro, como principios exclusivos. Por el contrario, cuando menos se ocupen de sí mismos y más imbuidos estén de los valores humanos universales, más se revitalizarán y obtendrán un sentido interno de la nacionalidad, en un caso, y de la individualidad, en el otro.

La responsabilidad histórica de cada Nación. La dignidad de toda Nación, como de todo individuo, debe consistir, principalmente, en que cada uno acepte la plena responsabilidad de sus actos, sin tratar de desplazarla a otros. ¿No son acaso muy tontas las lamentaciones de un adulto que se queja con lágrimas en los ojos de que alguien lo ha corrompido y puesto en el mal camino? Y lo que resulta impropio en el caso de un adulto está sin duda fuera de lugar en el caso de una nación, cuyo mismo sentimiento de autorrespeto debería anular cualquier intento de traspasar a otros la vergüenza por sus propios errores.

Patriotismo y justicia universal. Cada uno de nosotros debe elevarse por encima del mezquino, del pequeño patriotismo, para el cual el propio país es el centro del mundo, juzgándose grande en la medida en que se hace temer por sus vecinos.  Debemos colocar la justicia humana y universal por sobre todos los intereses nacionales y abandonar de una vez para siempre el falso principio de nacionalidad, inventado recientemente por los déspotas de Francia, Rusia y Prusia, con el propósito de aplastar el principio soberano de la libertad. La nacionalidad no es un principio; es un hecho legítimo, así como lo es la individualidad. Toda nacionalidad, grande o pequeña, posee el incontestable derecho a ser ella misma, a vivir de acuerdo con su propia naturaleza. Ese derecho es simplemente el corolario del principio general de la libertad.

Todo aquel que desee sinceramente la paz y la justicia internacional, debe renunciar definitivamente a lo que es llamado “la gloria, el poder y la grandeza de la patria”, debe renunciar a todos los intereses vanos y egoístas del patriotismo.

Comentario:

Bakunin establece que Estado y Patria no son equiparables. El Estado es la abstracción de la Patria. Su argumento es que la Patria, como la Nacionalidad, es un hecho natural e histórico, pero el Estado es un artefacto artificial e histórico.

Bakunin define  la Nacionalidad como una individualidad colectiva producto de un largo desarrollo histórico en donde la afirmación del pasado o la negación del pasado actúan. Confirma además que la historia escrita en los libros y la historia real o vivida por la gente, no siempre coinciden.

La Nacionalidad no niega la solidaridad universal. Aceptar la Nacionalidad no puede desembocar en el rechazo de las otras Nacionalidades. No hay una que sea superior a la otra: simplemente son distintas. Ello conduciría a un  “falso principio de nacionalidad” que dividiría a la humanidad y que autorizaría el dominio de una Nacionalidad sobre las demás.  Bakunin sugiere la necesidad del Pluralismo en ese aspecto. A lo que se debe renunciar es solo al patriotismo egoísta.

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

(…) Desde el fin del imperio romano, o, mejor, desde la desmembración del imperio de Carlomagno, Europa occidental nos aparece dividida en naciones, algunas de las cuales, en ciertas épocas, han procurado ejercer una hegemonía sobre las otras, sin nunca lograrlo de un modo duradero. Lo que no han podido Carlos Quinto, Luís XIV, Napoleón I, probablemente nadie lo podrá en el porvenir. El establecimiento de un nuevo imperio romano o de un nuevo imperio de Carlomagno ha llegado a ser una imposibilidad. La división de Europa es demasiado grande para que una tentativa de dominación universal no provoque muy rápidamente una coalición que haga volver a entrar a la nación ambiciosa en sus confines naturales. Una especie de equilibrio es establecido por largo tiempo. Francia, Inglaterra, Alemania, Rusia serán aún, durante cientos de años, y a pesar de las aventuras que corran, individualidades históricas, piezas esenciales de un tablero, cuyos escaques varían sin cesar de importancia y de tamaño, sin confundirse, empero, jamás del todo.

Las naciones, entendidas de este modo, son algo bastante nuevo en la historia. La antigüedad no las conoció; Egipto, China, la antigua Caldea no fueron naciones en ningún grado. Eran multitudes guiadas por un hijo del Sol o un hijo del Cielo. No hubo ciudadanos egipcios así como no hay ciudadanos chinos. La antigüedad clásica tuvo repúblicas y realezas municipales, confederaciones de repúblicas locales, imperios; apenas tuvo la nación el sentido en que nosotros la comprendemos. Atenas, Esparta, Sidón, Tiro son pequeños centros de admirable patriotismo; pero son ciudades con un territorio relativamente estrecho. Galia, España, Italia —antes de su absorción en el imperio romano— eran conjuros de pueblos, a menudo ligados entre sí, pero sin instituciones centrales, sin dinastías. El imperio asirio, el imperio persa, el imperio de Alejandro no fueron tampoco patrias. Jamás hubo patriotas asirios; el imperio persa fue un vasto feudalismo. Ninguna nación vincula sus orígenes con la colosal aventura de Alejandro, que fue, sin embargo, tan rica en consecuencias para la historia general de la civilización.

El imperio romano estuvo mucho más cerca de ser una patria. (…)

El olvido y, yo diría incluso, el error histórico son un factor esencial de la creación de una nación, y es así como el progreso de los estudios históricos es a menudo un peligro para la nacionalidad. La investigación histórica, en efecto, vuelve a poner bajo la luz los hechos de violencia que han pasado en el origen de todas las formaciones políticas, hasta de aquellas cuyas consecuencias han sido más benéficas. La unidad se hace siempre brutalmente; la reunión de la Francia del Norte y la Francia del Mediodía ha sido el resultado de una exterminación y de un terror continuado durante casi un siglo. El rey de Francia, quien es, si me es permitido decirlo, el tipo ideal de un cristalizador secular; el rey de Francia, quien ha hecho la más perfecta unidad nacional que ha habido; el rey de Francia, visto desde demasiado cerca, ha perdido su prestigio; la nación que él había formado lo ha maldecido y, hoy día, no son sino los espíritus cultivados quienes saben lo que él valía y lo que ha hecho. (…)

Ahora bien, la esencia de una nación consiste en que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también en que todos hayan olvidado muchas cosas. Ningún ciudadano francés sabe si es burgundio, alano, taífalo, visigodo; todo ciudadano francés debe haber olvidado la noche de San Bartolomé, las matanzas del Mediodía en el siglo XIII. No hay en Francia diez familias que puedan suministrar la prueba de un origen franco, e inclusive tal prueba esencialmente defectuosa, a consecuencia de mil cruzamientos desconocidos que puedan descomponer todos los sistemas de los genealogistas.

La nación moderna, es, pues, un resultado histórico producido por una serie de hechos que convergen en el mismo sentido. Unas veces la unidad ha sido realizada por una dinastía, como es el caso de Francia; otras veces lo ha sido por la voluntad directa de las provincias, como es el caso de Holanda, Suiza, Bélgica; otras, por un espíritu general tardíamente vencedor de los caprichos del feudalismo, como es el caso de Italia y de Alemania. Una profunda razón de ser ha presidido siempre esas formaciones. En casos parecidos, los principios se abren paso a través de las sorpresas más inesperadas. En nuestros días, hemos visto a Italia unificada por sus derrotas y a Turquía demolida por sus victorias. Cada derrota contribuía al progreso de los asuntos de Italia; cada victoria perdía a Turquía; porque Italia es una nación, y Turquía, fuera del Asia Menor, no lo es. Es de Francia la gloria de haber proclamado, a través de su Revolución, que una nación existe por sí misma. No debe parecernos mal que se nos imite. Nuestro es el principio de las naciones. Pero ¿qué es, pues, una nación? ¿Por qué Holanda es una nación, mientras que Hannover o el Gran Ducado de Parma no lo son? ¿Cómo Francia persiste en ser una nación cuando el principio que la ha creado ha desaparecido? ¿Cómo Suiza, que tiene tres lenguas, dos religiones, tres o cuatro razas, es una nación, mientras Toscana, por ejemplo, que es tan homogénea, no lo es? ¿Por qué Austria es un Estado y no una nación? ¿En qué difiere el principio de las nacionalidades del principio de las razas? He ahí algunos puntos sobre los cuales un espíritu reflexivo tiene que fijarse para ponerse de acuerdo consigo mismo. Los asuntos del mundo no se zanjan a través de esta especie de razonamientos; pero los hombres cuidadosos quieren introducir en estas materias alguna racionalidad y desenredar las confusiones en que se embrollan los espíritus superficiales. (…)

Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que no forman sino una, a decir verdad, constituyen esta alma, este principio espiritual. Una está en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha recibido indivisa. El hombre, señores, no se improvisa. La nación, como el individuo, es el resultado de un largo pasado de esfuerzos, de sacrificios y de desvelos. El culto a los antepasados es, entre todos, el más legítimo; los antepasados nos han hecho lo que somos. Un pasado heroico, grandes hombres, la gloria (se entiende, la verdadera), he ahí el capital social sobre el cual se asienta una idea nacional. Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber hecho grandes cosas juntos, querer seguir haciéndolas aún, he ahí las condiciones esenciales para ser un pueblo. Se ama en proporción a los sacrificios que se han consentido, a los males que se han sufrido. Se ama la casa que se ha construido y que se transmite. El canto espartano: “Somos lo que ustedes fueron, seremos lo que son”, es en su simplicidad el himno abreviado de toda patria.

En el pasado, una herencia de gloria y de pesares que compartir; en el porvenir, un mismo programa que realizar; haber sufrido, gozado, esperado juntos, he ahí lo que vale más que aduanas comunes y fronteras conformes a ideas estratégicas; he ahí lo que se comprende a pesar de las diversidades de raza y de lengua. Yo decía anteriormente: “haber sufrido juntos”; sí, el sufrimiento en común une más que el gozo. En lo tocante a los recuerdos nacionales, los duelos valen más que los triunfos; porque imponen deberes; piden el esfuerzo en común.

Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se ha hecho y de aquellos que todavía se está dispuesto a hacer. Supone un pasado; sin embargo, se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida común. La existencia de una nación es (perdonadme esta metáfora) un plebiscito cotidiano, como la existencia del individuo es una afirmación perpetua de vida. ¡Oh! lo sé, esto es menos metafísico que el derecho divino, menos brutal que el pretendido derecho histórico. En el orden de ideas que os expongo, una nación no tiene, como tampoco un rey, el derecho de decir a una provincia: “Me perteneces, te tomo”. Para nosotros, una provincia es sus habitantes; si en este asunto alguien tiene el derecho de ser consultado, este es el habitante. Una nación no tiene jamás un verdadero interés en anexarse o en retener a un país contra su voluntad. El voto de las naciones es, en definitiva, el único criterio legítimo, aquel al cual siempre es necesario volver.

Fragmentos de una conferencia dictada en La Sorbona en 1882.

Comentario:

Ernest Renan (1823-1892) escritor, filósofo e historiador francés, elaboró uan intereseante concepción de la Nación en el fragmento que antecede. Se trata de una explicación académica y balanceada que relativiza la Nación y cuestiona su esencialidad que puede considerarse la síntesis historiográfica de la burguesía liberal en el poder.

Lo primero que Renan discute es la historicidad del concepto. La Nación es el resultado de dos procesos histórico concretos: la disolución del Imperio Romano (476); y la germanización de los provincias. El argumento le sirve para establecer que la Antigüedad no conoce la Nación a la vez que sugiere que las Provincias Imperiales fueron el molde de las Naciones Europeas. La idea es afirmar que la Nación es un fenómeno de la Modernidad. Con ello Renan inserta a Roma en la genealogía de la Modernidad y, de paso, sugiere la distinción semántica Nación y Patria, problema al cual también se enfrentará Mijail Bakunin. Para Renan, Nación es la gente de un territorio que posee una cultura y un pasado común -Pueblo-; mientras Patria es el lugar en que se ha nacido o la tierra del padre. El concepto es valioso para comprender ciertos aspectos del Nacionalismo Puertorriqueño de la década de 1930.

“Una nación es un alma, un principio espiritual” o un agregado de “dos cosas que no forman sino una”.  La primera está en el pasado –un legado de recuerdos, la memoria-; y la otra en el presente –el deseo de vivir juntos, la solidaridad-.  Del pasado, el cúmulo de “gloria y de pesares” compartido; en el porvenir, un “programa que realizar”. Para Renan la Nación se reduce a “una gran solidaridad” o “un plebiscito cotidiano” o una pregunta que se responde todos los días de modo afirmativo. Historia y Sicología se han unido para definir lo que Josep Llobera llamó “el Dios de la Modernidad”.

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

Supongamos que Francia pierde, en un momento dado, sus cincuenta primeros físicos, sus cincuenta primeros químicos, sus cincuenta primeros fisiólogos, sus cincuenta primeros matemáticos, sus cincuenta primeros poetas, sus cincuenta primeros pintores, sus cincuenta primeros músicos, sus cincuenta primeros literatos, sus cincuenta primeros mecánicos, sus cincuenta primeros ingenieros civiles y militares, sus cincuenta primeros arquitectos, sus cincuenta primeros artificieros, sus cincuenta primeros médicos, sus cincuenta primeros cirujanos, sus cincuenta primeros farmacéuticos, sus cincuenta primeros marinos, sus cincuenta primeros relojeros, sus cincuenta primeros banqueros, sus doscientos primeros negociantes, sus seiscientos primeros cultivadores, sus cincuenta primeros maestros de taller, sus cincuenta primeros fabricantes de armas, sus cincuenta primeros curtidores, sus cincuenta primeros tintoreros, sus cincuenta primeros mineros, sus cincuenta primeros fabricantes de algodón, sus cincuenta primeros fabricantes de seda, sus cincuenta primeros fabricantes de lienzo, sus cincuenta primeros fabricantes de quincallería, sus cincuenta primeros fabricantes de mayólica y de porcelana, sus cincuenta primeros fabricantes de cristal y de vidrio, sus cincuenta primeros armadores, sus cincuenta primeras empresas de transportes, sus cincuenta primeros tipógrafos, sus cincuenta primeros grabadores, sus cincuenta primeros orfebres y otros trabajadores del metal, sus cincuenta primeros albañiles, sus cincuenta primeros carpinteros, sus cincuenta primeros ebanistas, sus cincuenta primeros herreros, sus cincuenta primeros forjadores, sus cincuenta primeros fundidores y otros centenares de personas de diversas y no especificadas condiciones, muy diestras en las ciencias, en las bellas artes y en los diferentes oficios, hasta llegar a totalizar los tres mil primeros sabios, artistas y artesanos de Francia.[1]

Estos hombres son los productores más necesarios para Francia; son los que suministran los bienes y artículos más importantes, los que dirigen los trabajos más útiles de la nación y los que hacen a ésta fecunda en las ciencias, en las bellas artes y en las profesiones y los oficios. Ellos son, verdaderamente, la flor y nata de la sociedad francesa; son los franceses más útiles a su país, los que le proporcionan la gloria mayor, los que más aceleran su civilización y su prosperidad. Si la nación perdiera a esos hombres, quedaría convertida en un cuerpo sin alma; caería, ipso facto, en un estado de inferioridad en relación con las naciones que con ella rivalizan y de las que sería una simple subalterna hasta tanto no hubiera conseguido reparar la pérdida sufrida. Francia ten­dría necesidad de toda una generación para poner remedio a semejante desventura. En realidad, los hombres que se distinguen, que sobresalen en los trabajos de utilidad positiva constituyen verdaderas excepciones, y sabido es que la naturaleza no es pródiga en excepciones, particu­larmente en las de este género.

Pasemos a otro caso. Supongamos que Francia conserva todos sus hombres de genio, especializados en las ciencias, en las bellas artes, en las profesiones y los oficios y que, por el contrario, tiene la desgracia de perder, en un mismo día, a su Alteza el hermano del Rey, a monseñor el duque de Angulema, a monseñor el duque de Berry, a monseñor el duque de Orleáns, a monseñor el duque de Barbón, a la duquesa de Angulema, a la duquesa de Berry, a la duquesa de Borbón y a la señorita de Condé; que al mismo tiempo pierda a todos los altos cargos de la corona, a todos los ministros, con o sin cartera, a todos los consejeros de Estado, a todos los refrendarios, a todos sus mariscales, a todos sus cardenales, arzobispos, obispos, vicarios generales y canónigos, a todos los prefectos y subprefectos, a todos los empleados de los mi­nisterios, a todos los jueces y, por añadidura, a los diez mil propietarios más ricos, escogidos entre los que se dan una vida igual a la de los nobles.

Semejante acontecimiento entristecería indudablemente a los franceses, porque éstos son gente buena y no permanecerían indiferentes ante la súbita desaparición de tan grande número de compatriotas. Mas esta pérdida de treinta mil individuos, los más importantes del Estado, sería solamente causa de un dolor puramente sentimental, porque ello no supondría ningún detrimento político para dicho Estado.

Y ello, antes de todo, por el hecho de que resultaría bastante fácil reponer los cargos vacantes: existe un gran número de franceses capaces de ejercer las funciones de hermano del rey, tan bien como Su Alteza Real; muchos de ellos están lo suficientemente dotados como para ocupar los puestos de príncipe, tan dignamente como monseñor el duque de Angulema, como monseñor el duque de Orleáns, como monseñor el duque de Barbón; muchas francesas harían tan buenas princesas como la duquesa de Angulema, la duquesa de Berry, o las señoras de Orleáns, de Barbón y de Condé.

Las antecámaras de palacio están llenas de cortesanos prontos a sustituir a los grandes oficiales de la corona; el ejército dispone de una gran cantidad de militares, tan buenos capitanes como nuestros mariscales actuales. ¡Cuántos sirvientes domésticos hay en nuestro país que valen tanto como nuestros ministros! ¡Cuántos administradores están en condiciones de gestionar los asuntos departamentales mejor que los prefectos y que los subprefectos que hoy ocupan tales cargos! ¡Cuántos abogados son tan buenos juristas como nuestros jueces! ¡Cuántos párrocos son tan capaces como nuestros cardenales, nuestros arzobispos, nuestros obispos, nuestros vicarios generales y nuestros canónigos! Y por lo que atañe a los diez mil propietarios que viven como los aristócratas, no cabe la menor duda de que sus herederos no necesitarían pasar por ningún previo aprendizaje para hacer los honores de la casa, en sus salones, tan cumplidamente como sus mayores.

La prosperidad de Francia no puede ser determinada más que por efecto y como consecuencia del progreso de las ciencias, de las bellas artes y de las profesiones y oficios. Ahora bien, los príncipes, los grandes oficiales de la corona, los obispos, los mariscales de Francia, los prefectos y los propietarios ociosos no trabajan en absoluto para el progreso de las ciencias; no contribuyen a tal progreso, antes lo frenan, pues que se están esforzando en prolongar el predominio que hasta ahora han venido ejerciendo las teorías conjeturales[2] sobre los conocimientos positivos; perjudican necesariamente la prosperidad de la nación al privar a los sabios, a los artistas y a los artesanos de la elevada consideración que legítimamente les es debida; son perjudiciales porque emplean sus medios pecuniarios de un modo no directamente útil para las ciencias, las bellas artes y las artes y oficios; son perjudiciales porque, anualmente, de los impuestos pagados por la nación, retiran la friolera de trescientos a cuatrocientos millones a título de estipendios, de pensiones, de gratificaciones, de indemnizaciones, etc., como pago de sus servicios, que, por otra parte, resultan absolutamente inútiles.

Estos razonamientos ponen al descubierto el hecho más importante de la política actual; ofrecen una visual en la que se descubre, en toda su extensión y de un solo golpe de vista, dicho hecho; demuestran claramente, si bien de modo indirecto, que la organización social está muy lejos de ser perfecta, que los hombres se dejan todavía gobernar por la violencia y la astucia, que la especie humana, políticamente hablando, todavía se halla inmersa en la inmoralidad; toda vez que los sabios, los artistas y los artesanos, únicos seres humanos cuyo trabajo sea de positiva utilidad para la sociedad y cuyas obras no le cuestan a ésta casi nada, se han convertido en subordinados de los príncipes y demás gobernantes, los cuales no son sino unos empíricos más o menos ineptos; toda vez que los dispensadores de las consideraciones y demás recompensas nacionales no deben, por lo general, el predominio de que disfrutan más que a la circunstancia de su nacimiento, a la adulación, a la intriga o a cualquier otra acción poco honorable; toda vez que los encargados de administrar los asuntos públicos se reparten entre ellos, todos los años, la mitad de los impuestos, sin llegar a invertir un tercio de las contribuciones, del que no se apoderan personalmente, en cosas de utilidad para los administrados.

Estas argumentaciones prueban que la sociedad actual representa verdaderamente la ruina y la perdición del mundo; porque las naciones han adoptado como principio básico el de que los pobres deben ser generosos para con los ricos, y que, en consecuencia, los menos acomodados deben privarse cotidianamente de una parte de lo necesario con el fin de incrementar lo superfluo de que disfrutan los grandes propietarios; porque los máximos culpables, los ladrones generales, los que desangran a la totalidad de los ciudadanos, sustrayéndoles anualmente de trescientos a cuatrocientos millones, tienen la misión de castigar los pequeños delitos contra la sociedad; porque la ignorancia, la superstición, la pereza y el gusto de los placeres caros constituyen el atributo de los jefes supremos de la sociedad, mientras que a las personas capaces, económicas y laboriosas sólo se les emplea en calidad de dependientes o de instrumentos; porque, en una palabra, en todos los tipos de actividad, los hombres incapaces tienen por misión el dirigir a las personas capaces; y, por lo que a la moralidad se refiere, los hombres más inmorales están llamados a educar en la virtud a los ciudadanos, y con relación a la justicia distributiva, los nombrados para castigar las faltas de los pequeños delincuentes son, precisamente, los grandes culpables.

Comentario:

La Parábola de Saint-Simon escrita en  1819, es a la vez un diagnóstico sociológico y una propuesta utópica burguesa. De allí su complejidad y su riqueza. En sus otros escritos Saint-Simon acepta la realidad del Desequilibrio producido por la industrialización, y propone los mecanismos para recuperar el Equilibrio en un mundo armónico. El Desequilibrio se expresa en las contradicciones y los antagonismos sociales propios del capitalismo moderno en ascenso. La contradicción dominante es aquella que se da entre el Estado –coercitivo- y la Sociedad-libertaria-. Sin embargo su confianza en la Sociedad Industrial no está minada, sus esperanzas están colocadas en la posibilidad de recuperar el Equilibrio.

La Parábola separa a los franceses en dos esferas: los productivos y los improductivos. En el primer conjunto coloca a aquellos dedicados a las ciencias, las bellas artes, las profesiones y los oficios. En el segundo ubica a la nobleza aristocrática, los eclesiásticos, la burocracia real y la burguesía que se dan “una vida igual a la de los nobles”.

Su tesis es que si la Nación perdiera a los productivos, “quedaría convertida en un cuerpo sin alma”. Pero si perdiera a los improductivos, ello causaría “un dolor puramente sentimental” pero “no supondría ningún detrimento político para dicho Estado”. El Progreso es producto de los primeros, los segundos son meros usufructuarios inútiles del trabajo de la gente. La Parábola traduce a la perfección la “ética moderna del trabajo” y su culto a la virtud de la “productividad”.

La crítica de Saint-Simon aspira demostrar que en el capitalismo moderno, “los hombres incapaces tienen por misión el dirigir a las personas capaces…”. La solución a ello no está en la superación del capitalismo sino en ayudarlo a que supere su “crisis de adolescencia” camino de la “madurez”.

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

[2] Para Saint-Simon, las teorías conjeturales son las “metafísicas”, es decir, las que no se basan en conocimientos científicos.