• Mario R. Cancel-Sepúlveda
  • Historiador y escritor

Uno de los componentes fundamentales de la percepción occidental de la historia es la tradición judía o hebrea. De hecho, numerosos especialistas reconocen en esa tradición interpretativa la fuente última de las filosofías especulativas  de la historia. Los historiadores están de acuerdo en que el pueblo judío aparece en la historia hacia el 2000 AC. Se trata de una comunidad vinculada a los amorreos. Los amorreos o amarru,  eran  tribus nómadas belicosas, de origen semita que llegaron a convertirse en una amenaza para Mesopotamia e incluso tomaron la ciudad de Babilonia en varias ocasiones.

Hacia el 1260 AC, según la tradición, los judíos o hebreos se encontraban en Egipto como un pueblo libre. Es importante recalcar que Moisés, la figura más significativa de las tribus, es un nombre de origen egipcio. Por aquel entonces, el Canaán se convirtió en su centro vital de mayor relevancia. Hacia el 1050 AC eran una monarquía encabezada por el shofet o juez Samuel. No cabe duda de que el pensamiento hebreo o judío ancestral, fue influenciado por las tradiciones de las culturas con las que convivieron: los egipcios y los mesopotámicos. En gran medida, su tradición mítica fue una re-escritura o una reinvención de la de aquellos pueblos.

Los textos  sagrados de los judíos incluyen, según los historiadores Mircea Eliade y Joan Couliano, tres conjuntos precisos. Primero, se encuentra la Torah o el Pentateuco,  libros que dejan al lector  una versión confusa de dios, quien en ciertas ocasiones se identifica con el nombre YHWH como una figura singular; y en otras se proyecta como una figura  plural cuando aparece ligado al nombre ELOHIM. Todo parece indicar que la tradición Yahvista, que corresponde al 900 AC, es más antigua que la Elohista, que algunos trazan hacía el 700 AC. El debate sobre la dialéctica entre el monoteísmo Yahvista y el politeísmo Elohista en el judaísmo antiguo sigue, sin embargo, abierto.

El segundo conjunto es el que se conoce como los Nebi’im o los  Profetas. Estas voces se agrupan acorde con un orden temporal en los “anteriores”,  que incluyen los sucesores de Moisés; y los “posteriores”, que incluyen a los oráculos y las visiones, y los doce intérpretes menores. El tercer conjunto son los Ketubim o escritos, de peculiar relevancia para la interpretación de la escritura historiográfica  judía. En este amplio y diverso grupo se incluyen una serie de himnos, escritos de diversas épocas y las Crónicas, entre otros.

La literatura judía tradicional puede consultarse en otras colecciones que de inmediato señalo. La Misná, que es un archivo de contenido legal terminado más o menos hacia el  200 DC. Y, claro está, el Talmud de Jerusalén que es el más antiguo y  abreviado correspondiente al  400 DC, y el Talmud de Babilonia que se terminó más o menos hacia el 500 DC. Para los propósitos de esta reflexión historiográfica, la parte que me interesa es la primera: los textos sagrados judíos.

Los textos sagrados judíos y la historiografía occidental

El impacto de estos textos sagrados  judíos en la historiografía y en en la filosofía especulativa de la historia en occidente se ha asegurado a través de la Biblia. La Septuaginta, versión helénica  que corresponde al 150 AC,  contenía además de los libros que hoy la componen, otros materiales considerado luego apócrifos y, por lo tanto,  inaceptables para el canon y purgados. La Septuaginta era un Antiguo Testamento más rico que el que se conoce hoy. Lo más interesante, sin embargo, es el hecho de que occidente recibió la tradición judía a través del filtro helénico, asunto ampliamente comentado en varios ensayos por el historiador italiano Arnaldo Momigliano en un conocido volumen sobre historiografía antigua y medieval.

Una de las fuentes interpretativas más influyentes en la especulación historiográfica y la filosofía especulativa de la historia en occidente fue, sin lugar a dudas, el Génesis o Bereshit, un texto que se puede ubicar históricamente hacia el 900 AC. Para la filosofía especulativa de la historia dominante en occidente hasta la Ilustración resultó paradigmático. El primer elemento notable es el hecho de que el texto explica el origen de todo como producto de la divinidad. La condición de ese Dios, sin embargo, es distinta a la que se adjudica a las deidades egipcias o mesopotámicas y, en gran medida, toma distancia de ellas de una manera intencional. Dios aparece ocasionalmente como una fuerza singular, solitaria y todopoderosa que se instituye en causa última de todo: YHWH. Esa condición contrasta con el carácter plural y la autonomía relativa de las deidades mesopotámicas y egipcias. El Dios de los judíos, es uno: la pluralidad de ELHOIM a la que aludí antes, ya no está manifiesta en Génesis I.

La Creación de Adán

El contraste entre el monoteísmo y el politeísmo no es lo único que llama la atención.  Los rasgos que distinguen al Dios de los judíos en el 900 AC, lo transforman en un signo peculiar: Dios es un ser eterno, siempre estuvo allí,  como el caos líquido original en las mitologías mesopotámicas precedentes. Su condición de uno y creador, lo hace responsable de todo lo creado por lo que su relación con la humanidad, cuando la crea (Gen. I, 26), es la de padre y protector. La lógica es que como padre y protector, exigirá sumisión total a su voluntad, rasgo que lo instituye en estructura del acontecer.

El escenario de la creación es interesante. Dios, sea Yahvé o Jehová flota sobre el éter, espacio que aparece como un mar profundo rodeado de oscuridad. El texto poético sugiere que él mismo representa la luz y, en consecuencia, eso es lo primero que crea. En Gen. I,2 dice: “…el espíritu de Dios se movía sobre las aguas”, y en Gen. I, 3: “Dios dijo: “¡Que haya luz!”. El gesto, labor o mecanismo de la creación es la palabra. El poder de la palabra como en el caso de Ptah,  y la presencia del líquido original como en el mito mesopotámico de Apsu Ti’Amat, se expresan con diafanidad. Lo que presencia el lector es una retórica nueva que juega con elementos comunes heredados de míticas diversas.

El acto de la creación es crucial. La palabra genera, nombrándolos, los cuatro elementos básicos: aire, agua, tierra, luego fuego. Se trata de la creación del espacio, de la naturaleza. A la invención sigue la observación, la evaluación y la conclusión: una vez este Dios  se convence de que todo está bien, lo perpetúa. El proceso es el mismo que utilizaría un constructor o un alquimista. La polisemia de este Dios que inventa con la palabra es enorme. Los Francmasones lo llamaron el Gran Arquitecto del Universo, celebrando su obra. Los Providencialistas de todos los tiempos lo apropiaron bajo el código Deus ex Machina, como un gran sistema que todo lo controla. En lenguaje historiográfico y de la filosofía especulativa de la historia, se trata de una estructura ordenada y ordenadora que siempre ha estado allí.

Del mito poético a la especulación filosófica

En la práctica, con la palabra Dios origina el espacio y presumiblemente, el tiempo. Los debates respecto a este asunto no son importantes ahora pero han sido muchos. ¿De una materia prima? No se sabe ¿De la nada? La metáfora de la creación y la teoría de la gran explosión o big bang son igualmente poéticas. Lo más relevante es que al insertar al ser humano, se sientan las bases de la vida histórica y social. Pero Adán y Eva se encuentran en un locus o lugar fijo -el Jardín del Edén- anterior a la historia y la sociedad tal y como la conocemos. Es como si estuviesen en otra dimensión de tiempo, el tiempo de Dios, el tiempo sagrado.

El Jardín del Edén es la naturaleza misma. En aquel lugar los seres humanos se encuentran en un Estado Natural cercano a la perfección. Si uso el lenguaje de los Iusnaturalistas modernos, allí no ha aparecido la necesidad y, por lo tanto, tampoco el trabajo ni la propiedad. Lo que describe Gen. II, 9 es una comunidad de recolectores con una cultura material simple o un tipo de propiedad tribal, como la denominaba Karl Marx, en la cual todo pertenecía a Dios, su creador.

La desobediencia, el pecado y el castigo de Dios, cambian la situación. Se trata de una paradoja extrema: de inmortales a mortales, de residentes a expulsados del jardín, aquellos actos de desobediencia los ponen en conocimiento de la necesidad y los conducen al trabajo, peculiar forma del castigo divino. Eva recibirá el castigo mayor: conocerá el dolor de parir  y la mordida de la serpiente. Con esa ruptura comienza propiamente hablando la historia de la humanidad y se lanza el tiempo profano, el del mundo, el histórico. Como en el poema de Hesíodo, la degradación y la decadencia, se imponen a la perfección y casi derivan de ella. La “caída” es una reducción y una pérdida: el relato implica que la humanidad se mueve de lo alto a lo bajo.

Un problema interpretativo es el papel subversivo de la curiosidad de Eva. Es ella quien viola una prohibición respecto al Árbol del Conocimiento, pero  Dios hace responsable a Adán de ello. La serpiente es un intermediario necesario,  como Judas luego en el caso de Jesús. El episodio traduce una pauta social perdurable: el patriarcalismo de aquella cultura. Las lecciones especulativas que ofrece el texto son varias y perdurables.

La primera, Dios es el motor o, como dice André Neher (1914-1988) intelectual judío, la “inteligencia de la historia” por lo que la estructura y la mueve en una dirección u otra. La segunda es que la historia tiene un inicio -un origen-;  y una meta -fin último preestablecido-. Desde la Narratología  se diría que la historia es un relato clausurado. Desde la Teoría de las Religiones, diría que la historia es apocalíptica o escatológica. El carácter apocalíptico tiene que ver con su fatalismo o con la inevitabilidad del fin. El carácter escatológico convierte en una prioridad la discusión de los últimos días por llegar  con el fin de prepararse para ellos, actitud que legitima el desprecio a la vida mundana como tal.

La tercera, es que la historia en un proceso que está informado de sentido y orden. El proyecto que ella representa es la salvación de la humanidad. Pero la salvación se reduce a una salida de la historia por medio de un retorno al Estado Natural perdido con la “caída”. Lo que se encuentra en el Fin de la Historia es la posibilidad de una reintegración a la divinidad etérea después de la muerte física y un retrorno de lo bajo hacia lo alto.

Y cuarto, en la historia las cosas ocurren necesariamente, como ha dicho Karl Löwith (1897-1973) en su obra clásica El sentido de la historia (1954). Todo acontecimiento es causado por algo superior a él por lo que nada es azaroso o casual. Y todo acontecimiento tiene una razón de ser acorde con la meta del Fin de la Historia. La causalidad y el determinismo se imponen, como luego en la Ilustración y en el siglo de la Ciencia. Esto significa que en la historia todo sucede con la mira puesta en un fin o meta que apenas se conoce. El pensamiento judío, alega Löwith,  introduce con ello una vaga noción de Progreso, pero como la meta es la salida de la historia, desmerece la vida secular y profana.

La teoría especulativa de la historia que se produce es por demás relevante y la sintetizo en la siguiente lista:

  1. La historia comienza con una separación de lo divino y lo humano
  2. La tentación de saber, la curiosidad de Eva, el pecado de la desobediencia, la concupiscencia, producen la Caída
  3. Esa Caída introduce a los humanos en la historia: se entra a ella mediante la expulsión, estar en la historia es un castigo complejo
  4. La historia equiparada a la vida fuera del Edén, es una prueba de dios a la potencialidad del ser humano
  5. El ser humano tiene que dejar de ser humano -morir- para recuperarse
  6. El fin conduce a la reconciliación y a la salvación
  7. El progreso es un retorno del descarrío a la reconciliación: es una historia circular de superación
  8. La ruta no es limpia -tiene regresiones- pero la promesa se cumple

La Teoría del Progreso desarrollada durante los siglos 18 y 19, no difiere mucho de ello. Las conexiones entre el judaísmo y las versiones especulativas modernas, me parece obvia.