¿Qué pasa en la historiografía? Miradas al siglo 20

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

El historiador italiano Enzo Traverso (1957- )[1], especialista en historia del siglo 20 de la facultad de la Universidad de Cornell y un intelectual interesado en el tema de la relación entre memoria e historia, la cuestión judía y el holocausto, además de la situación del Materialismo Histórico y el socialismo como forma de activismo en el siglo 21, entre otros asuntos, ofrece otra reflexión original y promisoria sobre el presente.  En una entrevista publicada en el 2018, se planteó el tema de la devaluación de la relación entre historiografía, ciencias sociales y Materialismo Histórico en su libro Melancolía de izquierda, volumen en el cual intentó determinar el lugar que ocupaba dicha teoría de la historia en la era del neoliberalismo y el posmodernismo.

Sus argumentos son un excelente modelo de los procedimientos que invierte un historiador profesional a la hora de evaluar un presente complejo siempre impredecible. Traverso aceptaba las dificultades que imponía pensar la “evolución de las sociedades” del siglo 20 como una totalidad en un escenario en el cual la perspectiva microscópica y las miradas fragmentarias se habían impuesto como criterio interpretativo. Su premisa encarnaba una toma de conciencia en torno al probable agotamiento de las tradiciones gnoseológicas consagradas durante las décadas de 1960 y 1970, por cierto. En aquel momento la Microhistoria y el Microanálisis impusieron sus reclamos ante la invisibilización del individuo en el entramado del análisis macroscópico y estructural propio de la Historia Social y Económica y las miradas de la larga y la media duración dominantes por aquel entonces. 

Enzo Traverso (1957- )

La crítica a la mirada micro y a la fragmentación del saber histórico no era una novedad. A fines del siglo 19, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) había señalado lo que identificaba como el “exceso de historia” en la práctica de la historiografía positivista crítica de aspiraciones científicas de aquel periodo. De forma similar, a principios del siglo 20 el filósofo francés Henri Berr (1863-1954) insistió en la necesidad de elaborar una bien pensada “síntesis” en historiografía: la dispersión del saber le preocupaba sobremanera. También a fines del siglo 20 el historiador cultural inglés Peter Burke reconoció que la “subespecialización” generada por las prácticas de la historiografía nueva y la tradición del Giro Social, de la cual la Historia Social y Económica eran unos de los pilares, debían ser evaluadas de forma puntual. La insistencia de numerosos observadores del presente en estimular el diálogo entre los saberes micro y los saberes macro, tuvo mucho que ver con ese asunto.

La preocupación de Traverso estaba relacionada con el problema de cómo apropiar una totalidad dada.  En su caso se trataba del siglo 20 desde la izquierda, es decir, desde el Materialismo Histórico innovador que el autor practicaba. El concepto “melancolía de izquierda” no era sino una metáfora sobre la actitud que se adoptaba en ciertos sectores de la izquierda ubicados en el siglo 21 a la hora de evaluar e interpretar el todavía cercano siglo 20. El concepto “melancolía” significaba literalmente en griego “bilis negra” o atrabilis. Simbólicamente sugería esa condición de tristeza, agobio o sufrimiento profundo que generaba la observación del siglo que se había ido: un periodo marcado por las llamadas guerras mundiales y de liberación nacional, las revoluciones sociales, el fin nominal del imperialismo europeo, las crisis económicas y los totalitarismos extremos. Traverso achacaba aquella emocionalidad, entre otras cosas, a la idea del “fin de la historia” que se había impuesto en medio del debate posmoderno, pero también a la “derrota de las revoluciones” que muchos presumieron como un rasgo del periodo pos Guerra Fría y la disolución del socialismo realmente existente durante la década de 1990. Los efectos de la “melancolía” en lo tocante a la relación de los estudiosos con el pasado fueron varios:

• El primero era que ya no se aprendía el pasado con un propósito activo como por ejemplo, para “pertrecharse de herramientas para el futuro”. Más bien se le congelaba, se le inmovilizaba con el fin de desmenuzarlo, pero el resultado de la disección  y el conocimiento conseguido se consideraba inútil para construir un mundo mejor para la humanidad.
• El segundo era que, al mirar el pasado, a muchos observadores les invadía la “nostalgia”, la “añoranza” y la “evocación”. Invadidos por aquellas emociones el conocimiento adquirido no les permitía articular nuevas “utopías” o proyectos de cambio originales que fuesen funcionales. Uno de los principios distintivos de la modernidad, la utilidad material y espiritual del saber historiográfico, había perdido legitimidad. Si conocer el pasado no era útil para construir un mundo mejor ¿qué sentido tenía saberlo?

Lo interesante era que Traverso recurría al argumento nietzscheano a tenor de la historia monumental, aquella que representaba “lo activo y lo que lo impulsa”. De acuerdo con el pensador alemán, si bien su “virtud” consistía en que estimulaba el respeto a la grandeza pasada, ello podía desembocar en el “defecto” de que el respeto desmedido podía intimidar y emascular la creatividad en el presente. La veneración extrema o desmedida del pasado implicaba el riesgo de desembocar en la “parodia” o generar una versión irreal del pasado y del presente.

Para Traverso ser de izquierda o ser Materialista Histórico en el siglo 20 y el 21 eran cosas distintas. De igual manera, hacer una revolución, acelerar el cambio social en el siglo 20 y el 21, tampoco eran la misma cosa. Ser de izquierda o Materialista Histórico y hacer una revolución progresista no era imposible en el siglo 21. Sólo sería diferente. Apoyado en la lógica de Fredric Jameson (1934- ), Traverso afirmaba que los acontecimientos ocurridos durante la década de 1990 habían provocado un cambio radical: la humanidad salió de un siglo 20 cargado de “esperanzas” en el cual había gente dispuesta a tomarse el riesgo de pensar en la posibilidad de un futuro mejor. El siglo 21, por el contrario, era uno cargado de “miedos” e inseguridades en el cual la gente prefería evitar en lo posible pensar en el futuro.

El diagnóstico de Traverso estaba relacionado con la forma en que la “memoria” del siglo 20 había sido diseñada y articulada bajo condiciones disímiles:  antes y después de la década de 1980, es decir, antes y después del desenvolvimiento del neoliberalismo y la globalización de la economía. Previo a la década de 1980, el siglo 20 era vislumbrado como el periodo de las revoluciones sociales, de las olas emancipatorias, de la descolonización, del fin del imperialismo político y las esperanzas de libertad. Aquel conjunto de fenómenos confluyó en el fortalecimiento de una visión esperanzadora y optimista de la situación de los seres humanos en el tiempo y el espacio.

Posterior a la década de 1980, el siglo 20 tendió a ser reducido a la condición del siglo de las grandes guerras, los totalitarismos y los nacionalismos extremos, los genocidios y la consolidación del capitalismo salvaje de la mano del neoliberalismo y la globalización y la muerte de la libertad tal y como había sido imaginada.  Aquel conjunto de fenómenos confluyó en el fortalecimiento de una visión desoladora y pesimista de la situación de los seres humanos en el tiempo y el espacio. La “derrota de las revoluciones del pasado”, identificada con el fin del socialismo realmente existente, aceleró el proceso. En términos sensatos el siglo 20 había sido ambas cosas, pero la tendencia a la polarización de los juicios sobre la época era notoria.

El avance del neoliberalismo y la globalización favoreció que los iconos del socialismo tales como la Unión Soviética, la República Popular China, la República de Cuba, Corea del Norte y otras se transformaran, a pesar del discurso de tinte socialista o populista radical que aún dominaba en algunos de aquellos sistemas, en países capitalistas alternativos que si bien permitían el libre mercado y la  acumulación de propiedad privada, instituyeron fuertes controles proteccionistas para frenar la inversión de capital extranjero en sus economías a través de gobiernos autoritarios. El Estado o gobierno conservó los rasgos de autoritarismo que ya poseía y se aseguró un gran poder sobre el mercado y la economía. El ideal de la democracia socialista que debía atenuar la competencia y estimular la solidaridad en los procesos productivos y distributivos nunca se consolidó ni antes ni después de aquel giro.

El testimonio intelectual de Traverso es una invitación a que se acepte que los sistemas filosóficos y las teorías de la historia, por más complejos y cuidadosos que parezcan ser,  poseen cierta falsabilidad o refutabilidad.  Es decir, pueden ser sometidos a demostraciones que los contradigan. Lo que identificamos como realidad, una imagen filtrada por un yo que siempre cambia, escapa a cualquier esfuerzo de inmovilización o fijación.  El reclamo de verdad de cualquier filosofía o teoría siempre puede ser superado o excedido por la realidad. El Materialismo Histórico y el socialismo, su aplicación a las luchas sociales, ha sido un tópico presente de diversos modos en la evolución de la historia de la humanidad desde su maduración a mediados del siglo 19. Que Traverso lo inscriba en la agenda para la discusión a principios del siglo 21, no debe sorprender a nadie. Se trata de un debate necesario, sin duda, a la luz de los reclamos de un nuevo orden social y económico. Las formas que adopte el Materialismo Histórico y el activismo que genere serán un asunto para debatirse en el futuro. Espero que ese esfuerzo no se haga en vano.

^{Publicada originalmente el 5 de noviembre de 2021 en 80 Grados-Historia}

Bibliografía

Centro de Investigación Social Aplicada CISA-RUM. “Conversatorio: Historia y Memoria. Perspectivas desde el siglo XXI”. Disertantes: Enzo Traverso, PhD (Cornell University) y Carlos Pabón, PhD (UPR-RP). Moderador: Marcelo Luzzi, PhD (UPR-RP). Quinta conferencia del ciclo Historia y Memoria, organizada por el Centro de Investigación Social Aplicada (CISA), Marzo-Octubre 2021. URL https://www.youtube.com/watch?v=geHwOTEK7eM&t=9s ; e Historiografía: la invención de la memoria URL https://mariocancel.wordpress.com/2021/10/02/enzo-traverso-y-carlos-pabon-ortega-dialogo-sobre-la-memoria/

Diego Rojas (18 de noviembre de 2018) “Enzo Traverso: “En el siglo XX no sólo hubo totalitarismos y genocidios, sino también revoluciones” en Infobae-Cultura.

Enzo Traverso (2019) Melancolía de izquierda. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

—–(2017) La historia como campo de batalla. México: FCE.

—– (2011 ) El pasado. Instrucciones de uso. Buenos Aires: Prometeo

—– (2013) ¿Qué fue de los intelectuales? Epublibre

—– (2001) El Totalitarismo. Historia de un debate. Buenos Aires: EUDEBA

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[1] Centro de Investigación Social Aplicada CISA. “Conversatorio: Historia y Memoria. Perspectivas desde el siglo XXI”. Disertantes: Enzo Traverso, PhD (Cornell University) y Carlos Pabón, PhD (UPR-RP), 1ro de octubre de 2021. Moderador: Marcelo Luzzi, PhD (UPR-RP). Quinta conferencia del ciclo Historia y Memoria, organizada por el Centro de Investigación Social Aplicada (CISA), Marzo-Octubre 2021. URL https://www.youtube.com/watch?v=geHwOTEK7eM&t=9s  ; e Historiografía: la invención de la memoria URL https://mariocancel.wordpress.com/2021/10/02/enzo-traverso-y-carlos-pabon-ortega-dialogo-sobre-la-memoria/

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El giro social y el Materialismo Histórico a principios del siglo 20

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

El propósito de esta reflexión es evaluar las relaciones teóricas y prácticas entre el Materialismo Histórico del siglo 19 y principios del siglo 20 del periodo clásico germano-ruso,  y la historiografía del giro social según definido por el historiador cultural Peter Burke (1937-), en particular la historia social y económica francesa conocida también como la Escuela de Annales. Lo que se busca es proponer una lectura muy general de las convergencias y divergencias entre la comprensión del pasado de los historiadores vinculados al Materialismo Histórico y los agnados a lo que se ha denominado “mueva historia” y que yo prefiero identificar con el concepto  “historiografía nueva”.

Los focos de discusión camino a una historiografía nueva a principios del siglo 20 maduraron, como se sabe en Estados Unidos y en Francia alrededor de  tres expresiones concretas.

• La New History, asociada a James Harvey Robinson (1863-1936) en Estados Unidos
• La “Historia Total”, asociada a Henri Berr (1863-1954) en Francia
• La “Historia Social y Económica” centrada en la revista Annales, asociada a Marc Bloch y Lucien Febvre (1878-1956) también en Francia

Los elementos en común de las tres experiencias fueron varios. Por una parte, tomaron distancia de los temas ligados al denominado “Dios de la Modernidad”, es decir, el estado-nación según lo definió el historiador cubano de origen catalán Josep Llobera (1939-2010) en un libro publicado en 1994. La actitud implicaba que el tema central de aquella disciplina había dejado de ser la política, la guerra y las relaciones internacionales por lo que la presencia del lenguaje de la ciencia política, la jurisprudencia y la diplomacia se redujo. El resultado neto de ello fue que el interés por el acontecimiento, las figuras proceras y las elites de poder también decreció. Por el contrario, su mirada se desvió hacia la economía, la sociedad y los procesos de interacción humana que se daban en el marco de las clases sociales y el lugar que ocupaban en el proceso de producción material.

Marc Bloch

En términos filosóficos, rompieron con la idea de que la sociedad y el mercado eran el resultado neto de las estructuras del estado (las instituciones) y del derecho (las leyes) y asumieron que había una relación más dinámica entre aquellas esferas. El giro interpretativo legitimó y fortaleció la aproximación a disciplinas de las ciencias sociales tales como la economía, la geografía y la sociología.

En términos de las áreas de trabajo que más llamaban su atención, mostraron particular interés por el estudio de las “culturas” o “civilizaciones” tanto en sus aspectos materiales como espirituales. “Cultura” es un concepto abarcador proveniente del latín que alude a la capacidad humana para producir bienes materiales e inmateriales. “Civilización”, también del latín, refiere los celebrados logros del comunidades urbanas desde la antigüedad. La historiografía nueva interpretaba aquellos dos conceptos como la expresión de las relaciones sociales manifiestas en su seno. El interés por las culturas y las civilizaciones legitimó la interacción de los historiadores innovadores con la antropología y la sicología. Aquella actitud favoreció el desarrollo de las miradas macroscópicas y abarcadoras del pasado más que las nacionales o locales por lo que servía bien al propósito de  crear una historia total, según el sueño de los ilustrados, pero con instrumentos más confiables.

Aquella mirada interpretativa ha sido identificada con el nombre de “giro social” concepto que sugería el reconocimiento de la importancia de la sociedad y sus expresiones culturales en el proceso de comprensión de la situación de los seres humanos en la historia, a la vez que validaba la estrecha alianza de los historiadores con las ciencias sociales. La nueva actitud no debe ser interpretada en el sentido de que se abandonó por completo la investigación del estado-nación sino que aquella  se elaboró a la luz de los saberes sociales.

El hecho de que la tendencia del giro social tuviese preocupaciones similares a las que expresaba el Materialismo Histórico surgido a mediados del siglo 19 debe tomarse con cuidado. Todo sugiere que la historiografía nueva mostró cierto cuidado con algunos postulados de aquella filosofía. Pero no cabe la menor duda de que el Materialismo Histórico adelantó la discusión de la historia con componentes de las ciencias sociales. Sin embargo a principios del siglo 20 habían madurado ciencias sociales nuevas mientras otras habían sido reformuladas y, en términos generales, habían cambiado al convertirse en disciplinas universitarias y académicas propias de los países más avanzados del mundo.

Lucien Febvre

Aquella perspectiva interpretativa ha sido identificada con el nombre de “giro social” concepto que sugería el reconocimiento de la importancia de la sociedad y sus expresiones culturales en el proceso de comprensión de la situación de los seres humanos en la historia, a la vez que validaba la estrecha alianza de los historiadores con las ciencias sociales. La nueva actitud no debería, sin embargo, ser interpretada en el sentido de que se abandonó por completo la investigación del estado-nación sino que aquella  se elaboró a la luz de los saberes sociales.

El problema del influjo o impacto del Materialismo Histórico en el desarrollo del giro social ha generado debates a lo largo del siglo 20. El antes citado Burke, y Eric Hobsbawm (1917-2012), historiador de tendencias materialistas, dos figuras cimeras de la historiografía en el siglo 20 de origen inglés, ha afirmado la existencia de la aludida influencia.  La reacción de los historiadores del giro social ante el Materialismo Histórico tras la Revolución Rusa de 1917 no fue homogénea. Burke en el volumen The French Historical Revolution, una evaluación del conjunto de la “Historia Social y Económica” francesa identificada con Annales publicado en 1990, presentaba una tesis interesante al respecto que llama la atención sobre la heterogeneidad de las reacciones.

• El centro o núcleo representado por Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, George Duby, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, mantuvo distancia del materialismo
• En el borde o en la periferia figuras tales como Pierre Vilar, Enest Labrousse, Michelle Vovelle, Maurice Agulhon estuvieron más cerca y llegaron a identificarse con el materialismo
• Otro sector representado por Raymond Aron, François Furet se expresaron más abiertamente como opositores del materialismo y las practicas políticas derivada de aquel.

Immanuel Wallerstein (1930-2019). sociólogo estadounidense, en medio de un estudio elaborado en 1993 en torno al asunto de la reestructuración de las ciencias sociales, planteó unas valiosas observaciones sobre el asunto. Su propuesta era que la relación entre el Materialismo Histórico y la historiografía del giro social y a las ciencias sociales había pasado por dos etapas. Una anterior al fin de la Segunda Guerra Mundial en 1945 caracterizada por una variedad de tensiones que las distanciaron;  y otra posterior al 1945 que, durante década de 1960 en especial, posibilitó un diálogo enriquecedor entre ambas tendencias.

Es importante recalcar que el Materialismo Histórico y el giro social son interpretaciones que, aunque poseen muchos elementos en común derivados de su relación con las ciencias sociales y del interés en la historia social y económica, son campos diferentes, es innegable que mostraban  preocupaciones filosóficas y metodológicas en común, a saber:

• El interés en estudiar la historia mirando hacia el escenario económico y social y los efectos políticos y culturales de aquellos
• El interés en estudiar los actores propios de aquellos escenarios, las clases sociales y la producción en el marco del mercado, y no tanto el estado-nación y los suyos en el marco de la política
• La predilección por el elemento de la posición social y la condición de clase como signo de identidad o conciencia en lugar del nacionalismo y la nación
• El perspectivismo y el relativismo gnoseológico de los saberes humanos al asociar cultura/ideología al lugar que se ocupaba en el proceso de producción social
• La crítica a las interpretaciones idealistas, metafísicas y especulativas de la historia
• La crítica a la historiografía tradicional y el Gran Relato Moderno

El Materialismo Histórico, la New History, la “Historia Total” y la “Historia Social y Económica” habían coincidido al identificar que los problemas mayores  de la historiografía tradicional y el Gran Relato Moderno eran los siguientes:

• La veneración al acontecimiento y su reducción al dato
• La sobrevaloración del individuo excepcional, actitud que desembocaba en el proceratismo
• La esclavitud de la cronología y a las fechas

En un texto publicado en 1903 François Simiand (1873-1935), sociólogo francés muy influyente en el giro social, los había bautizadocon profunda ironía como los “tres ídolos” de la “tribu de los historiadores”.

Los aspectos que separaban al Materialismo Histórico del giro social eran diversos y complejos, como se vera de inmediato.

• Por un lado estaba el hecho de que énfasis de los materialistas en promover el cambio social les reclamaba el compromiso militante con movimientos concretos como el socialismo, comunismo o el bolchevismo o marxismo-leninismo. La idea de que la historia tenía una meta inevitable y la identificación de la libertad con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción justificaba una actitud optimista ante las cosas. La New History, la “Historia Total” y la “Historia Social y Económica” francesa no daban crédito a ese tipo de reclamos por lo que eran formas de ver el mundo más contemplativas y menos optimistas.
• Por otro lado, el Materialismo Histórico, aplicado a la vida social en la forma del bolchevismo o marxismo-leninismo desde 1917, del mismo modo que complació a algunos desengañó a otros.  La experiencia de Vladimir Ulianov alias Lenin (1920-1924) había sido prometedora en muchos sentidos pero la de su sucesor Josip Vissarionovich Dzhugashvili alias Stalin (1922-1953) resultó desalentadora y llegó a generar una crisis ideológica en el marxismo-leninismo que ya estaba madura a principios de la década de 1950. Los estudiosos están de acuerdo que Stalin y el estalinismo, es decir, su peculiar modo de aplicar los principios materialismo y el marxismo-leninismo al mundo soviético, simplificaron una teoría compleja en el proceso de instrumentalizarla y aplicarla a la experiencia rusa.
• La diferencia teórica o filosófica más profunda entre el Materialismo Histórico y el giro social en general giraba en torno al papel que la primera le adjudicaba al trabajo o la acción sobre la naturaleza como acto o matriz creativa del ser humano. Para los materialistas el trabajo y la producción, los instrumentos utilizados en aquel proceso y las relaciones sociales que emanaban del mismo, eran considerados claves para la comprensión verdadera de los aspectos biológicos, espirituales y materiales de la humanidad. Del mismo modo, su comprensión era una garantía de que se le podría conocer en los aspectos políticos, sociales y culturales. Una postura de esa naturaleza no existía en las diversas manifestaciones del  giro social ni siquiera en la retórica de la “Historia Social y Económica” francesa a pesar del interés que compartían en la elucidación de aquellos ámbitos. La forma en que lo social y lo económico influían en los otros escenarios de la humanidad era manejada de manera distinta por una y por otra propuesta.
• En cuanto a la praxis de la historiografía, si bien ambas tradiciones se fijaban en el capitalismo como un factor crucial en el camino a la modernidad, el Materialismo Histórico se interesaba por el capitalismo industrial del siglo 19 como preámbulo de la revolución socialista mientras que los historiadores del giro social, en especial los interesados en temas sociales y económicos, se concentraban en estudiar las fases formativas de ese sistema económico en el medievo y a raíz del ciclo de exploraciones geográficas de los siglos 15 y 16.

Las tensiones tenían por lo tanto matices  ideológicos y políticos que, aunque ajenos a la discusión historiográfica, no pueden ser pasados por alto. Después de todo, la práctica teórica e historiográfica no sucede aislada de los entornos sociales y de los debates no historiográficos que les rodean. Por eso para algunos observadores el reclamo moral de los materialistas en favor de la militancia por la causa del socialismo y el control que las autoridades intelectuales de la Unión Soviética tenía sobre aquel campo del saber justificaba el distanciamiento.

El diálogo abierto y fraterno entre ambas visiones de mundo fue posible tras la disolución, parcial, por cierto, del orden estalinista durante la década de 1960. La denominada “Revolución Cultural” estimuló la crítica profunda del orden surgido del fin de la Segunda Guerra Mundial (145) tanto en el mundo capitalista representado por Estados Unidos y Europa Occidental, como en el mundo socialista representado por la Unión Soviética y China. De ello surgió un Materialismo Histórico renovado que enriqueció la discusión dentro del marco de giro social cuando la alianza entre la historiografía y las ciencias sociales comenzaba a mostrar sus primeras señales de agotamiento.

 

 

Documento y comentario: Henri Lefebvre (1961) “¿Qué es el comunismo?”

Tomado de Henri Lefebvre (1961). Introducción al Marxismo. Buenos Aires: Eudeba. Pp. 37-39

Dicho esto ¿qué es el comunismo, siempre desde el punto de vista filosófico? No se define como un ideal, como un paraíso sobre la Tierra y en un porvenir incierto. No se define tampoco como un estado de cosas ordenado y previsto por un pensamiento racional pero abstracto. Esas anticipaciones, esas utopías, esas construcciones imaginarias son excluidas por un método racional: el del marxismo, o sea el de la sociología científica.

Henri Lefebvre

El comunismo científico se determina por el movimiento integral de la historia, por el devenir del hombre considerado en su totalidad. Es necesario comprobar, objetiva y científicamente, que ese devenir se orienta hacia una etapa actualmente previsible (aunque probablemente no deba ser la última), etapa que por una definición justificable y justificada lleva desde ya el nombre de comunismo.

En primer lugar, la especie humana (allí donde encuentra condiciones favorables o puede crearlas) tiende como toda especie viviente, pero con sus características propias, y por un proceso espontáneo y natural, hacia un cierto grado de realización. Y ello a pesar de las dificultades y obstáculos y a pesar de los elementos de regresión, de decadencia, de destrucción interna que se revelan durante este proceso; es decir, a pesar de las contradicciones y las formas de alienación o más bien a través de ellas.

La conciencia y el pensamiento se integran en este proceso; no lo condicionan, pues se ve claramente que son, por el contrario, condicionados por él: aparecen y crecen naturalmente, en el curso del proceso natural. El conocimiento, la razón, nacen y son al principio inseguros, débiles, impotentes; después se afirman, se confirman, extienden el sector dominado, se formulan. Llega finalmente un momento decisivo, un punto crítico, con complejos problemas; el momento en que la razón debe y puede dominar todas las actividades humanas, a fin de organizar las racionalmente.

Es el momento en que deben ser criticadas, denunciadas y superadas las múltiples ilusiones ideológicas. Y con ellas todos los fetichismos, todas las formas de la actividad humana alienadas y vueltas contra el hombre.

El comunismo se define, pues:

1. Como el momento histórico en que el hombre, habiendo reencontrado conscientemente su conexión con la naturaleza (material), se realiza en su actividad natural, pero en las condiciones de un poder ilimitado sobre esa naturaleza, con todo el aporte de una larga lucha y todo el enriquecimiento de una larga historia.
2. Como el momento en que la razón emerge decididamente, organiza el grupo humano y supera (sin suprimirlo sino conservando, por el contrario, lo esencial de sus ricas conquistas) el largo proceso natural, contradictorio, accidentado, doloroso, que fue la formación del hombre.
3. Como el momento en que la alienación múltiple (ideológica, económico-social, política) de lo humano se halla poco a poco superada, reabsorbida y abolida (sin que por ello —repitámoslo—sea suprimida la riqueza material y espiritual conquistada a través de esas contradicciones).

Esta definición filosófica de comunismo no puede separarse de las otras determinaciones que encontraremos más adelante.

La superación de la alienación implica la superación progresiva y la supresión de la mercancía, del capital y del dinero mismo, como fetiches que reinan de hecho sobre lo humano.

Implica también la superación de la propiedad privada: no la supresión de la apropiación personal de bienes, sino de la propiedad privada de los medios de producción de esos bienes (medios que deben pertenecer a la sociedad y pasar al servicio de lo humano). La propiedad privada de los medios de producción entra, en efecto, en conflicto con la apropiación de la naturaleza por el hombre social. El conflicto se resuelve mediante una organización racional de la producción que quita a las clases y a los individuos monstruosamente privilegiados la posesión de esos medios. (Los textos de Marx sobre la alienación y sus diferentes formas se hallan dispersos en toda su obra, a tal punto que su unidad permaneció inadvertida hasta fecha muy reciente.)

 

Comentario:

Henri Lefebvre (1901-1991), filósofo y sociólogo francés, enfrenta el problema de la definición del comunismo científica en una coyuntura en la cual la imagen de ese proyecto ideológico estaba en crisis como resultado de la experiencia estalinista y las condiciones producidas por la Guerra Fría. Su interpretación, como la de otros de sus contemporáneos, sintetiza los mejor de la herencia hegeliana, marxista y nietzscheana.

Su argumentación se apoya en el recurso de establecer, primero, lo que no es el comunismo científico y su diferencia con respecto a otras visiones utópicas, irracionales, paradisiacas o románticas del futuro de la humanidad. La intención es evitar cualquier acercamiento mecánico, ortodoxo o superficial que confunda el comunismo con una meta inalcanzable como aquellas. En términos sencillos Lefebvre establece que el comunismo no es una utopía ni una ilusión y que no equivale al fin de la historia si esta es concebida como el escenario de la lucha de clases. La historia, que es contradicción, continuará una vez alcanzado el comunismo científico.

Erich Fromm

Establecidas esas premisas, apunta hacia las condiciones que validan su argumentación. El comunismo científico está determinado por una serie de fuerzas concretas y que es o será el resultado concreto del devenir, o sea, del movimiento de la historia. Es un telos o una forma a la cual habrá de arribarse como resultado del movimiento integral de la historia y del dominio racional de las condiciones que rodean a la especie humana. El comunismo científico es el momento en que la especie humana, armada de su racionalidad, dominará por completo su primera y su segunda naturaleza (el entorno material y la sociedad) y se encaminara a la superación paulatina de la alienación o enajenación y, en consecuencia, su rehumanización.

Su argumentación es análoga a la de Erich Fromm (1900-1980)  en su  «Marx y su concepto del hombre» (Fragmentos)  (1961) quien afirmaba la imagen del socialismo como un proyecto que, dado que buscaba la meta de superar la enajenación y re-humanizar a la especie humana, er una expresión del humanismo. La argumentación final de Lefebvre sobre la necesidad de que capital y el dinero fetichizados desaparezcan, no está muy distante de la de Fromm para quien el “reino de la libertad”, metáfora que podría incomodar al francés, no era sino la superación del “trabajo impuesto” por la praxis del trabajo racional, libre, común, no competitivo y voluntario, es decir, sin que fuera el resultado de la coacción del otro. Para Fromm la “realización de la vida” sólo sería posible en esos términos: “A cada cual de acuerdo con su necesidad, a cada cual de acuerdo con su trabajo”.

Por último, igual que Lefebvre aclara que la supresión de la “propiedad privada” no equivale a la desaparición de la propiedad personal, Fromm explica que cuando habla de necesidad se refiere a las “necesidades reales” y no de las “necesidades neuróticas” producidas por un mercado en el cual la gente se distingue por lo que posee y no por lo que hace. El momento en el que ambos pensadores articulan sus definiciones del comunismo científico o el socialismo, la inquieta década del 1960 y los avances de una forma inédita del capitalismo y la economía de mercado, así lo requerían.

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

 

Documento y comentario: Karl Marx (1845) “Tesis sobre Feuerbach”

Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por  primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”. [Crítica del materialismo de tradición atomista o vulgar]

El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. [La teoría de la praxis en el materialismo atomista o vulgar]

Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla. [Explicación materialista dialéctica de la religión]

Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica. Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:   A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos   individuos. [La esencia para el materialismo dialéctico: el conjunto de las relaciones sociales. Las relaciones sociales son relaciones materiales]

Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”. El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. [La vida social como práctica: el dominio de lo contingente. El deber de interpretar (contemplar) y transformar la realidad]

Comentario

En este breve texto Marx explica la epistemología de Materialismo Histórico sobre la base de 4 premisas, a saber:

• El conocimiento es el producto de la relación de sujeto y el objeto
• El sujeto y el objeto son independientes el uno del otro
• Todo lo que existe es material y todo que es material es comprensible mediante la Razón y la Ciencia
• En la relación entre el sujeto y el objeto ambos se transforman mutuamente

Esto implica que el conocimiento no es algo “dado” sino el resultado de una “interacción”. A la luz de esa afirmación se confirma su carácter “dialéctico”. Esto también implica que el conocimiento surge de la relación entre el ser humano y el mundo material: no hay conocimiento independiente de ello. A la luz de la afirmación de que no hay “idea” independiente de su “expresión material” se confirma su carácter “materialista”.

Dos modelos que pueden ayudar a entender esta lógica son las siguientes. Primero, el amor no tiene existencia independiente del acto de amar algo. Segundo, Dios no tiene existencia independiente del acto de imaginarlo o creer en él. En ese sentido sería legítimo afirmar que el amor y Dios son criaturas humanas.

Marx, sin embargo, no le resta importancia a las ideas ni las esclaviza a la materia. Por el contrario, insiste en que entre una idea y la materia existe una relación de “mutualidad” o “dialéctica” y que la una y la otra se “hacen” por medio de ese proceso. Por eso no se puede poner en duda que las ideas actúan como “fuerzas materiales” a pesar de su “inmaterialidad”. El eslabón entre lo material y lo inmaterial es la acción o la “praxis humana”.

La lógica de Marx dice varias cosas valiosas para el historiador. Imaginemos que el sujeto es el historiador y el objeto es el pasado y sus huellas.

Primero, el historiador es independiente del pasado y este sólo se hace visible cuando el historiador lo “apropia”. “Apropiarlo” es reconocer racionalmente sus “huellas” significadas en los documentos, los rastros, los restos, los testimonios, entre otros.  Una vez reconocidas esa “huellas” se formula mediante el instrumento de la Razón y la Ciencia y se convierte en Historia. Lo que antes era un conjunto amorfo que no parecía tener sentido lo adquiere y, en ese sentido, es descubierto o develado.

Segundo, pensar históricamente o producir historia es una forma de cambiar el mundo, es un “trabajo” o el acto de cambiar un objeto. A través de ese proceso el historiador también cambia en la medida en que aprende y se humaniza

Tercero, ser historiador es apropiar y (re)producir una parte del pasado mediante el trabajo con sus “huellas”. El resultado de ese proceso es siempre algo nuevo. El objeto, es decir la historia, es construido mediante ese proceso pero no tiende al equilibrio o la armonía. Su naturaleza es el desequilibrio o la contradicción.

El objeto, es decir la historia, es cambiante por lo que el conocimiento histórico es contingente o relativo al tiempo y el espacio desde el cual se le apropia. Ser historiador significa conocer lo que cambia y no lo que no cambia. La necesidad de revisitar el pasado siempre estará allí. En eso reside la verdad. Marx mina no solo la concepción de la verdad sino la concepción del ser humano como una criatura: el individuo no es un “ser” u “obra acabada” (sein) sino un “siendo” o “proceso” (dasein)

Marx, por último, establece un principio ético: no basta conocer el mundo, de lo que se trata es de conocerlo y cambiarlo. El conocimiento es producto de la praxis y está dirigido a la praxis. Ese es el principio “activista” del Materialismo Histórico.

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador