• Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

Para concebir un proyecto revolucionario, es decir, para tener una intención bien pensada de transformar el presente en referencia a un proyecto de futuro, es imprescindible tener algo de control sobre el presente.

Pierre Bourdieu, Contrafuegos (1998)

La crítica al Materialismo Histórico durante la década del 1970 y la disolución del socialismo realmente existente durante el 1990, aunque desprestigió a la izquierda en general, no significó la desaparición de aquellos imaginarios. El colapso del orden liberal derivado de la segunda posguerra mundial y el desarrollo de neoliberalismo de la posguerra fría dio la falsa impresión de que una transición inevitable y natural había ocurrido y de que la redención comunista había sido borrada permanentemente.

Lo cierto es que, en historiografía, ninguna transición es inevitable. Las crisis materiales e ideológicas son coyunturas propicias para la innovación: unos ídolos caen mientras otros se alzan. Los “nuevos” capitalismos y socialismos, maculados por un pasado funesto del cual el estalinismo y el nazismo fueron los mejores ejemplos, han sido la orden del día.  La reformulación del capitalismo y el socialismo no ha evitado la subsistencia de la retórica de la guerra fría en la posguerra fría. Numerosos significantes y significados obtusos heredados de aquel orden bipolar estorban la discusión cuando madura una protesta social. Conceptos como derecha, izquierda, comunista, fascista, nacionalista, anticolonialismo, descolonización, decolonización, liberal y conservador se nutren de la ambigüedad.   

Al observar el fluido presente a la luz del fluido pasado, los historiadores enfrentan un gran desafío. En la obra En busca de la política (1999) el sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017) veía “el fin de las ideologías”, el “fin de las grandes narraciones” y “el fin de la historia” anunciado por Jean François Lyotard (1924-1998) en La condición postmoderna[1], como una invitación a redefinir el papel de los intelectuales en la sociedad.  Bauman partía del concepto “intelectuales orgánicos” de Antonio Gramsci (1891-1937),[2] para afirmar que la “clase ilustrada de la época moderna o posmoderna solo asume el rol intelectual orgánico para ser intelectuales orgánicos de sí mismos”[3]. El “descompromiso”, el “abandono del rol sintetizador tradicional” y la “privatización” e individualización de la noción de “agencia” en los intelectuales fue el resultado neto de ello.[4]

Para Enzo Traverso (1957- ), el intelectual inconforme de las décadas de 1960 y 1970 había perdido protagonismo. Bajo el efecto de las tecnologías y la nueva universidad, se convirtió en “un investigador y un profesor universitario (…) que ya no se siente como en casa en la universidad”, institución que funciona como un “espacio de fabricación de expertos”.[5] El “intelectual educador ya desapareció”, no tiene espacio en una universidad sujeta al principio empresarial de competitividad. La Universidad de Puerto Rico es un modelo puntual de ello.

Sin duda, el mesianismo profético secular que el psicoanalista humanista Erich Fromm (1900-1980) reconoció al marxismo en sus notas sobre el joven Karl Marx (1818-1883) no se ha extinguido del todo[6]. Aquel mesianismo permitió que, tras la década de 1990, el optimismo de los comunistas, una herencia del progresismo burgués que animaba la concepción materialista histórica clásica, se atenuara pero no desapareciera. La ilusoria certidumbre respecto al futuro, no fue exclusiva de los materialistas históricos. El evangelismo mediático que se desarrolló durante aquel período y la retórica neoliberal celebratoria de la libertad que coronó la disolución de la Unión Soviética lo compartían. Aquellos discursos proyectaban el consumo (de dios y su mensaje y de las mercancías y sus códigos, respectivamente) como base de la identidad y de “un Yo” funcional. En cierto modo, aquellas retóricas aparecían como alternativas al internacionalismo obrero imaginado como promesa de un orden sin contradicciones por los materialistas históricos bona fide.

Al parecer a lo que aspiraban evangélicos y neoliberales era a “un Yo” emancipado o amputado del proceso de producción, “un Yo” más allá del “hombre nuevo” de los materialistas históricos y del “super hombre” del vitalismo filosófico. El mercado se transformó en el espacio capaz de saciar cualquier necesidad material o inmaterial, así como lo era Dios para la cristiandad. El mercado y su “mano invisible” se equipararon a la “administración de las cosas” imaginada por los comunistas.[7] El “tiempo flexible” y la itinerancia del “job hopper” o “saltamontes laboral”, perversas metáforas de la libertad, sustituyeron el “trabajo racional, libre, común, no competitivo y voluntario” de los comunistas; y el “asociado” de los pasillos de Walmart ocupó el sitio del “camarada” comunista. En lugar de “a cada cual de acuerdo con su necesidad y su trabajo”, la fórmula era “a cada cual de acuerdo con su capricho y su brío en el consumo”. Todo indica que la humanidad en el neoliberalismo debe imaginarse más allá de la libertad y el comunismo moderno. Para un historiador que conserva un pie en el 1968 y vivió el final de la guerra fría, la situación no deja de ser siniestra.

El concepto “melancolía de izquierda” inventado por Traverso, está vinculado a ese vuelco. Una lectura superficial del volumen interpretaría la melancolía como el reconocimiento de la derrota final de aquel imaginario. Traverso, lejos de proponer la muerte del pensamiento antisistémico y/o anticapitalista sugiere otra cosa. Desde su perspectiva, si se despatologiza la melancolía superando cualquier interpretación freudiana, la “bilis negra” podría animar al sujeto a “volver a ser activo”.[8] Esto significa que el Materialismo Histórico y el activismo socialista, para enfrentar el neoliberalismo, deberían romper con el progresismo vulgar y elaborar una reflexión profunda en torno a la pertinencia de su instrumentario interpretativo. Los ideales del 1789 -libertad, igualdad, fraternidad-, reinscritos en los de 1848 y 1917, requieren ser puestos al día. Su precariedad en el mercado postindustrial y la economía terciarizada lo amerita. En el neoliberalismo, dominado por la tiranía del consumo, la condición de la clase obrera como productora y la riqueza moral de las relaciones sociales de producción se han convertido en una ficción.

¿Cómo elaborar un proyecto revolucionario que no se reduzca a retroceder al Estado Benefactor?  ¿Cómo lograrlo cuando la labor de los intelectuales es banalizada ante la emergencia de la educación de consumo en el escenario privado y el público, centrada en el principio de la rentabilidad, productividad y eficiencia, que impone la universidad neoliberal?[9] El asunto es más fácil de formular que de resolver.

La devaluación de la clase obrera como agente productor y la banalización del trabajo intelectual son visibles en el Puerto Rico de los últimos 20 años. La quiebra de las instituciones representativas de la clase obrera y la nueva universidad que emerge ante nuestros ojos son patentes. Las concentraciones industriales bajo el control financiero global y la especialización del proceso productivo impuesta por la globalización, obstaculizan la maduración de una conciencia internacional de clase según la imaginó Marx a mediados del siglo 19. La oposición local a un enemigo global representa traduce una paradoja.

La seducción del mercado y el consumo neurótico, fomentan la valoración de la capacidad de consumir sobre la de producir, condición comentada por Bauman en varios de sus escritos.[10] La alienación de “su Yo”, concepto central a la teoría marxista de la revolución, se impuso entre los trabajadores del segundo sector, la manufactura, y el tercer sector, los servicios. La idea de que se nace y se vive para consumir[11] se ha generalizado y la probabilidad de que una campaña de concienciación a través de los medios de comunicación masiva, la Internet y las redes sociales pueda enfrentarla son pocas.

Además el escenario de la producción material ha cambiado desde mediados del siglo 19 hasta principios del siglo 21. Los procesos de mecanización del proceso productivo de la mano de las máquinas, primero; y la automatización o robotización de la producción industrial luego, alteraron la configuración de las clases trabajadoras a nivel global. La pregunta en torno a cuál será el “nuevo sujeto revolucionario” está sobre la mesa. Por una parte, el proletariado industrial, es decir, los productores directos de mercancías a cambio de un salario (el segundo sector en la economía liberal), clase a la cual Marx había adjudicado la capacidad para ejecutar la revolución, se redujo dramáticamente. La revolución, como se sabe, consistía en arrebatar el control de los medios de producción de las manos de la burguesía y devolverlos a los productores directos cuyo expolio era el pilar de la economía capitalista. La abolición de la propiedad privada de los bienes de producción y su colectivización eliminaría las diferencias de clase; el dinero y el capital ya no serían necesarios y el trabajo impuesto cesaría. En su lugar se desplegaría el trabajo racional, libre, común, no competitivo y voluntario que Lefebvre identificaba con el comunismo.

La reducción del proletariado industrial en particular, y del segundo sector en general, vino acompañado por el crecimiento de los trabajadores de servicios, el tercer sector en la economía liberal. Aquellos se distinguían porque, si bien no producían mercancías materiales, cumplían una diversidad de funciones y labores definidas como bienes inmateriales a cambio de un salario. La ejecución de aquellas tareas agilizaba el engranaje del proceso capitalista. Aquel grupo incluía desde obreros de mantenimiento, maestros, contadores, vendedores, gerentes, expertos en finanzas, entre otros. Su incremento cambió la cultura y el comportamiento social de la clase obrera porque, desde la perspectiva del Materialismo Histórico clásico, los trabajadores de servicios carecían de la capacidad de ejecutar una revolución socialista. 

El fenómeno del crecimiento del tercer sector y el auge de la terciarización se intensificó en el neoliberalismo. Ello tendió, según se ha dicho, a devaluar el papel de la producción en la configuración de la identidad social y “un Yo” legítimo: ese papel correspondía al consumo.

El neoliberalismo, como el Estado Benefactor que dejó atrás, validó la paradoja de que se podía consumir sin producir.  Uno de los factores que viabilizó aquella situación anómala fue la facilitación del acceso a los ciudadanos-consumidores a los circuitos de crédito fácil en la forma del llamado “dinero de plástico”. En una sociedad como la que se ha descrito, que fetichiza el consumo y la posesión de bienes de corta duración, no es posible hacer una revolución que tenga por meta la apropiación de los medios de producción social, la abolición de la propiedad privada y la eliminación de las diferencias de clase. En términos simbólicos el “paraíso en la tierra” es tan utópico como el “paraíso en el cielo”. La situación da la impresión de que la gente, el ciudadano-consumidor, se ha acostumbrado y ajustado al proceso de alienación que promueve el mercado y no siente la necesidad de desalinearse y recuperar su humanidad.

Para un historiador resulta obvio que las circunstancias materiales alteraron lo que significaba ser un obrero, un trabajador o un proletario. El problema es más profundo: los productores directos de bienes materiales (mercancías) o inmateriales (servicios), han perdido toda conexión con el pasado rebelde y no apetecen la revolución internacional. La lucha de clases, clave y motor de la evolución histórica y social desde la perspectiva del Materialismo Histórico clásico tomó un giro inesperado que habría que evaluar con cuidado. Los socialismos del siglo 21 han quedado en manos de camarillas de expertos propensos al dolo y al abuso del poder.

Desde la década de 1970 los historiadores, a pesar de su diversidad hermenéutica, reconocen que la situación de los seres humanos en el tiempo y espacio no es reductible al dualismo de los obreros contra burgueses. Tampoco están dispuestos a aceptar que la revolución sea inevitable.  Han aceptado que las oposiciones dualistas obtusas de la guerra fría ya no tienen sentido. Los matices probables entre los extremos asumidos son un reto a la reflexión serena a la hora de elaborar una interpretación del entorno social y cultural en especial cuando se trata de imaginar la revolución.

Desmantelar las oposiciones dualistas obtusas es lo que ha conseguido el especialista británico en el tema del desarrollo Guy Standing (1948- ). En The Precariat: The New Dangerous Class (2011), planteaba la hipótesis de que el viejo y atemorizante proletariado había transmutado en “precariado”. Aquel era un concepto denso que sugería la incertidumbre característica de los trabajadores del segundo y el tercer sector en el orden neoliberal por oposición a las certidumbres tácitas ofrecidas por el capitalismo liberal de posguerra.

El fenómeno ha sido documentado en Europa, Estados Unidos, Japón, los países capitalistas y postcapitalista, industriales y posindustriales del mundo. También podría documentarse en Puerto Rico, frágil barca a la deriva entre el desarrollo y el subdesarrollo que ha pasado por una etapa de industrialización (desde 1947) y otra de desindustrialización (desde 2005).

El precariado florece en el capitalismo avanzado y el neoliberalismo. Ello implica que un amplio sector social cubre sus necesidades básicas mediante el trabajo, pero carece de garantías en torno a su solvencia futura. Las posibilidades de un trabajo fijo y de las protecciones de un seguro médico, contra accidentes, males catastróficos o una pensión digna, se esfuman. Su vida laboral no difiere de la peregrinación interminable del “job hopper”. Culturalmente hablando, “olvidar el pasado” y “despreocuparse del futuro”, renunciar a la historia y a la utopía, es una condición intrínseca del precariado.

Ello afecta su equilibrio psicológico: el precariado sobrevive en un mercado que sobrevalora el consumo y el ciudadano-consumidor define “un Yo” sobre la base de sus posesiones o la carencia de ellas. La inseguridad laboral y la falta de beneficios marginales, condiciones provocadas por la disolución del Estado Benefactor (herencia de la segunda posguerra y de la economía liberal) y el Estado Asistencial (herencia de la crisis de 1970), profundizan su incertidumbre y su agresividad. Más allá de la clase obrera y el intelectual comprometido aparece el precariado. ¿Radica allí la esperanza de una revolución?

Standing, como Traverso, pensaba que no todo estaba perdido. Una Renta Básica Universal podría servir de base para articular un discurso y una praxis útil para enfrentar la emergencia del precariado. Traverso, al final de su reflexión sobre los intelectuales afirmaba dos verdades como una piedra: la humanidad “no puede vivir sin utopías” pero “las futuras revoluciones no serán comunistas (…) (aunque) seguirán siendo anticapitalistas”[12]. Si ello tendrá un sentido comparable al del 1789 o 1917 es impredecible. Veremos…

Publicada originalmente en 80 Grados-Historia 4 de febrero de 2022


[1] Jean François Lyotard (1989) La condición postmoderna (Madrid: Cátedra): 63 ss.

[2] Sobre Gramsci y el tema de los intelectuales en el marxismo recomiendo a Manuel S. Almeida (2017) Dirigentes y dirigidos: para leer los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci (San Juan: Callejón): 143 ss.

[3] Zygmunt Bauman (2006) En busca de la política (México: FCE):  137, 135.

[4] Ibid. 138

[5] Enzo Traverso (2013) ¿Qué fue de los intelectuales? (Buenos Aires: Siglo veintiuno editores): 44-45

[6] Erich Fromm (1975) Marx y su concepto del hombre (México: Fondo de Cultura Económica): 76-79.

[7] Sobre el asunto véase Henri Lefebvre (1961) Introducción al Marxismo (Buenos Aires: Eudeba):  37-39; y Mario R. Cancel-Sepúlveda, comentario (2018) “Documento y comentario: Henri Lefebvre (1961) “¿Qué es el comunismo?” en Historiografía: la invención de la memoria URL https://mariocancel.wordpress.com/2018/01/28/documento-y-comentario-henri-lefebvre-1961-que-es-el-comunismo/

[8] Enzo Traverso (2019) Melancolía de izquierda (Barcelona: Galaxia Gutemberg): 96.

[9] Enzo Traverso (2014) ¿Qué fue con los intelectuales? Ibid.

[10] Recomiendo la primera parte del volumen de Zygmunt Bauman (1998) Trabajo, consumismo y nuevos pobres (Barcelona: Gedisa): 17 ss.

[11] Véase el capítulo 2 “Una sociedad de consumidores” en Zygmunt Bauman (2009) Vida de consumo (México: FCE): 77 ss.

[12] E. Traverso (2014) Op. Cit.: 108.

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  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia
Publicado originalmente en Puerto Rico: su transformación en el tiempo (19 abril 2008)

El posmodernismo fue una discusión ideológica centrada en torno a los fundamentos del saber heredados de la modernidad y, en última instancia, de la Ilustración. Su asociación a un tiempo histórico llamado posmodernidad, momento que implicaba una experiencia cultural y un ordenamiento social distinto a aquellos que distinguieron a la modernidad, era evidente. Los pensadores que centraron la discusión en torno a aquel elusivo concepto diferían en torno a si la posmodernidad como momento histórico, representaba una etapa nueva en la evolución de occidente, o si era meramente una fase nueva del desarrollo de la llamada alta o tardía modernidad.

Algunos pensadores ligados al Materialismo Histórico como el estadounidense Fredric Jameson (1934- ) conceptualizaron el fenómeno bajo el código tardomoderno. Visto dentro de aquel contexto cambiante, el pensamiento posmodernista fue el conjunto de planteamientos ideológicos que caracterizan una época de cambio que inició después de la Segunda Guerra Mundial en 1945, alcanzó su madurez en la inquieta década de 1960 y llegó a su culminación después de 1989 con la quiebra concreta de la solidez de la mayor parte de los paradigmas o autor de fe de la modernidad. El dominio de las comunicaciones, la virtualidad, el neoliberalismo, la globalización, el hiperconsumo y la reestructuración de las ideas sobre la riqueza y la pobreza fueron el caldo de cultivo material de la presunta nueva época. El pensamiento postmoderno fue del interés de una amplia gama de disciplinas del saber. Ello repreentó una revolución hermenéutica o interpretativa por medio de la cual se fueron perdiendo la mayor parte de las garantías en torno a la estabilidad del saber heredado.

El pensamiento posmoderno ha sido interpretado, usando el lenguaje del filósofo y sociólogo francés Jean F. Lyotard (1924-1998), como el espacio en el cual terminaban los metarrelatos, se lastimaban los paradigmas explicativos y perdían credibilidad las utopías heredadas de la modernidad, incluyendo el sueño de la democracia liberal y el socialismo como garantes de la igualdad. En ese sentido la filosofía, la ética y la teología, han visto desvanecerse los cimientos seguros en los cuales se montaban sus discursos en la medida en que aquellos fueron reducidos a la condición de mera retórica o se han esclavizado a un utilitarismo extremo. Al posmodernismo competía una posfilosofía que aceptaba la relatividad de la representación de las cosas por lo que las explicaciones caminaban hacia los terrenos de la ficción literaria y una posética que se abrazaba a la disciplina del mercadeo y al principio del pragmatismo. En general se presumía que los principios considerados eternos se habían disuelto y que la guía única de la poshumanidad sería el goce y la utilidad inmediatas. La posteología (re) inventó una divinidad con los fragmentos de múltiples sistemas religiosos y desarrolló una relación más abierta con la divinidad. El impacto de todo ello sobre la vida cotidiana fue enorme.

«Mona Lisa con bazuka» (2010) por Banksy (1974- )

Algo análogo ocurrió en la arquitectura y las artes plásticas en general en la medida en que la hibridez, el acopio de las tradiciones más diversas y anacrónicas, se impuso al purismo heredado de la modernidad. En aquel ámbito la ruptura con el estructuralismo moderno, esa percepción de que la realidad toda estaba organizada alrededor de un sistema simbólico común, resultó más patente. La revolución posmoderna consistió en que la presumida unidad elemental de significación, el principio de que el objeto cognoscible era siempre aprensible realmente por el sujeto cognoscente, perdió confiabilidad. No se cuestionaba la capacidad de saber. Lo que se ponía en duda era el carácter del conocimiento. El efecto de aquel proceso en las ciencias naturales y sociales fue notable. Aquellas disciplinas que servían para explicar al ser humano y su entorno, habían sido el producto más acabado de la modernidad. Todas ellas dependían de la noción ciencia como saber exacto, del artefacto de la razón como unidad o estructura universal de saber, del automatismo de la relación causa y efecto para apropiar una realidad comprensible, del determinismo que convertía la realidad en un proceso necesario e inevitable, y del principio de la evolución como sinónimo de progreso. Ese conjunto de principios servía para celebrar el “presente” que formuló aquellas percepciones.

Los sistemas de interpretación asociados al posmodernismo y a la posmodernidad partieron de la premisa de que los mencionados asertos de la modernidad eran impugnables. En términos generales, preocupaba más a los pensadores la forma en que se construía un saber o su representación, para usar el concepto del historiador francés Roger Chartier (1945- ), que el saber en sí. Preocupaba más la hermeneusis o interpretación, que la epistemología o la gnoseología. La estructuración que se atribuía a lo real era vista como una construcción tentativa que servía en la medida en que era funcional y que podía ser sustituida por otra en condiciones particulares. En ese sentido el pensamiento posmoderno fue el reino de la incertidumbre, de la inseguridad y de la sospecha, como decían Michel Foucault (1926-1984) cuando celebraba la obra de los alemanes Friedrich Nietzsche (1844-1900), Karl Marx (1818-1883) y ek psicoanalista austriaco Sigmund Freud (1856-1939). La muerte de la objetividad y el fin de los principios esenciales teóricamente imposibilitan toda ciencia natural o social en el sentido moderno de la palabra.

El pensamiento postestructural implicaba, precisamente, la aceptación de que las estructuras heredadas (ciencia, razón, causalidad, determinismo, universales, esencias, progreso) ya no eran útiles para refrendar el saber. Los nombres de Foucault, Jacques Derrida 1930-2014) y Paul Ricouer (1913-2005) estuvieron íntimamente ligados a aquella tradición. Desde la perspectiva postestructural, para comprender o apropiar la realidad, era imperativo reconocer un nuevo nivel de complejidad en aquella. Si, según Nietzsche, se sabía de manera perspectiva, la pluralidad de puntos de vista y la polisemia de la realidad resultaban patentes. Si además de aceptar aquel principio se erosionaban las jerarquías de saber y se afirmaba un pluralismo democratizador, era plausible imaginar que la postmodernidad sí representaría un chance u oportundad para la libertad como sugería el filósofo italiano Gianni Vattimo (1936- ) creador del concepto del «pensamiento débil».

Esa misma diversidad hizo al posmodernismo difícil de definir y de aceptar por los pensadores de la modernidad, la alta o la tardía modernidad. El carácter de la rebelión antimoderna de algunos posmodernos a fines del siglo 20, guardaba alguna analogía con la rebelión romántica ante la herencia ilustrada en los primeros decenios del siglo 19. El posmodernismo negaba la posibilidad del conocimiento objetivo y cuestionaba el significado universal y estable de las palabras y textos. El significado se transformaba en una transacción ejecutada entre el emisor y el receptor a la luz de las circunstancias. Si la razón y la verdad no eran más que un acto arbitario o de poder, o la consolidación de las metáforas o las mentiras, entonces lo que se encontraba en juego era la noción central sobre la cual se había cimentado la civilización cristiana occidental: la idea de la verdad. Una verdad degradada a la condición de artefacto mundano que era producida por medio de múltiples formas de la coartación, no se ajustaba ni a los principios de la ilustración ni a los de la modernidad. En ello radicaba el núcleo creativo del posmodernismo.

 

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

Entre los años  1965 y 1975 se desarrollaron dos crisis significativas y ya se sabe lo determinantes que son esos procesos de ruptura, separación o pérdida de validez para la reflexión historiográfica.

La primera crisis, involucró un cambio cultural asociado a un conjunto de movimientos sociales cuyo epicentro fue la revuelta juvenil de París, Francia en mayo de 1968. No se trató, por cierto, de un hecho que permaneciese aislado: la actitud de rebeldía de los jóvenes se esparció como pólvora por una parte significativa del mundo. En Estados Unidos se desarrolló un movimiento civil en reclamo del reconocimiento de los derechos civiles de las minorías etnoculturales que vivían en el país, manifiesto en los movimientos Red Power, los Young Lords, los Black Panthers y el Movimiento Chicano, entre otros, que exigían justicia en nombre de los nativoamericanos, los puertorriqueños, los afroamericanos y los mexicoamericanos respectivamente.  El espíritu de protesta incluyó la censura de la participación de aquel país en la Guerra de Vietnam (1955-1975), la afirmación antibelicista, antimilitarista e incluso pacifista en particular en el contexto discursivo del movimiento contracultural protestatario de los hippies, vinculada a la subcultura de los hipsters, y significada en el festival de rock de Woodstock celebrado en agosto de 1969 en Bethel, Nueva York.

Mayo de 1868, Paris

En la Unión Soviética y el bloque de países aliados de Moscú sujeto a la experiencia del socialismo real, se luchó por un socialismo con rostro humano como ocurrió durante la Primavera de Praga, un periodo de protesta masivas en la hoy desaparecida Checoslovaquia durante los meses de enero a agosto de 1968, evento que a la larga sirvió de fundamento a la llamada  perestroika o reestructuración y la glasnost o transparencia del orden soviético a partir de 1985 de la mano de Mijail Gorbachov (1931- ).  En Hispanoamérica la matanza de la Plaza de Tlatelolco del 2 de octubre de 1968 en México y las manifestaciones antifranquistas en España aquel mismo año, demostraron la mundialización de la resistencia al orden emanado de la Segunda Guerra Mundial el cual ya mostraba señales de agotamiento en el marco de la Guerra Fría iniciada en 1947: Aquella concepción dualista maniquea de la historia y la geopolítica confrontaba la utopía capitalista y el progreso socialista al costo de la supresión de la libertad individual para diferir en ambos campos político-ideológicos. La situación recordaba las reflexiones de John B. Bury en su reflexión del 1920 sobre la crisis de la idea del progreso. La libertad se había convertido en una concepto manido y manipulado al cual los contendientes de la Guerra Fría apelaban y mancillaban. La inestabilidad y el descontento global fue interpretado como una reacción a diversas cosas.

Primavera de Praga, 1968

Primero, al orden económico liberal procedente de la Segunda Guerra Mundial (1934-1945), conocido con el nombre de keynesianismo por su creador el economista inglés  John Maynard Keynes (1883-1946), el cual autorizaba al Estado a intervenir en el Mercado con el fin de evitar las crisis sociales que pudieran amenazar el orden dominante. Los instrumentos del keynesianismo fueron el Estado interventor,  benefactor y asistencialista por el hecho de que aquel veía en los pobres y los necesitados, los excluidos del progreso, un sector amenazante propenso a validar posturas socialistas que podían propiciar el avance del comunismo por medio de una revolución social. La meta de aquel sistema era convencer  por medio de un discurso apoyado en el miedo a las clases menesterosas y productivas de que el progreso y la libertad eran posibles en el marco de un capitalismo racional y sensitivo al problema de la desigualdad y la injusticia.  Como se verá más adelante, la disolución definitiva del keynesianismo tras la crisis económica internacional de 1971 al 1973, abriría paso a partir de la década de 1980 a una era en la cual el Estado dejaría de intervenir en el Mercado: el orden económico neoliberal, mucho menos preocupado por la situación de las clases menesterosas y productivas que domina la retórica del poder hasta el presente.

Segundo,  reaccionaba contra la cultura consumista y de confort que se desarrollaba en las sociedades capitalistas avanzadas y llamaba la atención sobre los efectos enajenantes y deshumanizadores de aquella con un lenguaje que recordaba el del psicoanalista y psicólogo social alemán Erich Fromm (1900-1980), intelectual ligado a la Escuela de Frankfort, cuya mirada interdisciplinaria se apoyaba en la síntesis de las interpretaciones de Freud y Marx. El psicoanálisis humanista desarrollado por Fromm giraba alrededor de la dialéctica entre el  “tener” y el “ser” que había conducido al ser humano de su tiempo a definir su identidad sobre la base de lo que poseía y no sobre la de aquello que lo hacía humano: el tránsito del ciudadano al consumidor había dado comienzo. De aquellos planteamientos derivaba una crítica demoledora al consumo neurótico o conspicuo que acababa por convertir al ser humano en una cosa o mercancía más enajenándolo de su yo. La economía de mercado capitalista estaba en la mirilla de Fromm.

Tercero, protestaba contra el régimen estalinista y el socialismo real que se había erigido en la Unión Soviética. El concepto socialismo real representaba el autoritarismo agresivo que manifestaba el orden soviético cuyos efectos enajenantes no diferían mucho de los del capitalismo internacional. En un sentido amplio, la queja se hacía extensiva a la aplicación de la teoría del materialismo histórico y el marxismo-leninismo a la realidad social para fines prácticos. Aquellos sistemas, convertidos en ortodoxias y fórmulas incuestionables, transformaron aquellos sistemas interpretativos complejos en programas vulgares para la acción que nunca consiguieron el fin prometido: la libertad por medio de la abolición de la propiedad privada en el comunismo. Durante la década de 1960  el primer ministro soviético Nikita Jruschov (1894-1971), impulsó sin mucho éxito un primer esfuerzo revisionista bautizado con el nombre de “desestalinización”, a fin de devolver al materialismo histórico aplicado al mundo social el prestigio que había perdido.

Y cuarto, reaccionaba contra el dualismo maniqueo propio de la era de la  Guerra Fría que reducía las condiciones de la geopolítica a un conflicto absoluto entre dos opuestos irreconciliables -capitalismo y socialismo- y, su solución, a la victoria de uno y la destrucción total del otro. Aquella perspectiva recuerda, por cierto, la  mirada maniquea propia del Providencialismo Cristiano o Determinismo Divino. Las ideologías políticas así como las ideologías religiosas, en la medida en que se sostienen sobre la base de la confianza o la fe irracionales, son igualmente propensas a desembocar en el fundamentalismo, el purismo y la simplificación de la complejidad del mundo histórico y social.  El dualismo maniqueo no favorecía la hibridación o la integración de recursos del socialismo al capitalismo o viceversa, a pesar de que desde la Gran Depresión iniciada en 1929 en el mundo capitalista, aquella había sido la orden del día. Tampoco vería con buenos ojos la integración de  recursos del capitalismo en el socialismo como sucedió en las décadas de 1980 y el 1990 cuando el orden socialista internacional colapsó de modo definitivo. Adjunto a aquella crítica estaba también el hecho de que los protagonistas de la Guerra Fría, Washington y Moscú, desplazaban y presionaban a los países que no se alineaban con uno o con otro bando. Resultaba evidente que la “libertad” que se proclamaba en Estados Unidos y en la Unión Soviética no era más que una farsas. Las expresiones de protesta de las minorías etnoculturales en Estados Unidos y de las juventudes de los países ligados a la Unión Soviética como fue el caso de Checoslovaquia, no dejaban dudas respecto a ello. Aquel mundo bipolar lleno de agresividad era atemorizante en la medida en que una guerra entre ambos extremos ponía en riesgo a toda la humanidad dada la capacidad militar, en especial nuclear o atómica, que ambos poderes habían acumulado. La crítica a la farsa de libertad también estaba abonada por las desastrosas experiencias emanadas de la Segunda Guerra Mundial expresadas en los gobiernos de derecha que rechazaban lo mismo a Washington que a Moscú: me refiero a las experiencias del nacionalsocialismo o nazismo en Alemania, el fascismo en Italia y Portugal, el franquismo en España y, en general, los totalitarismos de derecha. Lo cierto era que la derrota de Alemania e Italia en la Segunda Guerra Mundial no extirpó el problema de raíz. La revolución cultural del 1960 encabezada por las juventudes resentía por igual del  totalitarismo de derecha y de izquierda, pero también de la farsa de la libertad que ejecutaban los países llamados democráticos o liberales.

Edgar Morin

Edgar Morin (1921- ), sociólogo y filósofo francés vinculado al Materialismo Histórico y quien participó de la experiencia de mayo de 1968, interpretó el fenómeno por él vivido como una “revolución cultural” resultado de un complejo “conflicto generacional”. Desde su punto de vista los antagonistas no eran otros que una generación que había sido testigo de la traumática experiencia histórica de la Segunda Guerra Mundial terminada en 1945, quienes encarnaban los valores de la vejez y apelaban a la autoridad que ese hecho les confería; y otra generación que significaba los valores de la juventud para los cuales la guerra no era más que una experiencia vital indirecta que debía ser dejada atrás. Esto significaba que la  posesión histórica o imaginaria del pasado no tenía el mismo efecto que el pasado vivido y experimentado. La relación de una y otra generación con la tragedia bélica era distinta. Aquellos nacidos después del fin de la conflagración entre 1946 y 1964, conocidos como los baby boomers resultado de la explosión demográfica de posguerra, representaban el espíritu de las juventudes y un concepto diferente de la libertad. Ello implicaba que el consenso social y cultural al cual se había llegado tras el fin del conflicto armado internacional ya no resultaba creíble. Las diferencias intergeneracionales y los conflictos entre grupos de edad diferentes por cuenta de la autoridad que uno intenta imponer sobre otro, es un fenómeno común en la historia de la humanidad.

La “revolución cultural” anunciada por Morin y tantos otros intelectuales significó una llamada de atención sobre la necesidad de reflexionar en torno a asuntos polémicos que habían pasado inadvertidos en el campo intelectual.  Las expresiones concretas del 1968 en Europa, Estados Unidos, Unión Soviética e Hispanoamérica, pusieron sobre la mesa asuntos nuevos tales como la sexualidad y los derechos de las mujeres, las condiciones de vida de las minorías étnicas, la degradación ambiental producto de desenfreno del capitalismo industrial, la deshumanización resultado de la expansión del consumismo, entre otros. También promovieron la reactivación de las luchas en los pueblos sin estado, las naciones no autónomas o coloniales y conminaron a resolver todas las asimetrías coloniales y neocoloniales que las paces de 1945 no habían resuelto. Marc Nouschi  (1952- ), historiador francés, en una interesante reflexión titulada Historia del siglo XX: todos los mundos el mundo publicada en 1996, reconocía aquel momento como la marca del “final de un mundo”. La inestabilidad y la incertidumbre intelectual y espiritual promovieron, como era de esperarse, el  revisionismo historiográfico a nivel global. La sensación de que el proyecto liberal burgués de la modernidad había fracasado retornó con nuevos bríos tal como había sucedido con la impugnación de la historiografía tradicional y el Gran Relato Moderno a fines del siglo 19 y principios del siglo 20. Los intelectuales franceses y estadounidenses se colocaron a la vanguardia de los debates pero no fueron los únicos.

La segunda crisis significativa ocurrida entre 1965 y 1975 involucró un cambio material radical en el mercado internacional emparentado con la crisis del petróleo en 1973 y la insistencia de los países del Medio Oriente productores de crudo, territorios que habían orbitado bajo el control de los imperios europeos que la Segunda Guerra Mundial había condenado a desaparecer, por una participación más activa en los beneficios de los derivados de petróleo, energético que se había transformado en una de las claves para el desarrollo económico en medio del proceso de reconstrucción de la posguerra. Los países del Medio Oriente y el norte de África ocupaban una posición privilegiada en aquel proceso por su enorme potencial en la producción de hidrocarburos, petróleo y gas natural, materias primas de numerosos derivados esenciales para el mundo industrial y altamente desarrollado. El proceso de emancipación de aquellos países puso en peligro la estabilidad de las grandes potencias que se habían aprovechado de aquellos recursos como parte de la herencia de los imperios del siglo 19. La defensa de la liberación  se apoyó cada vez más en un discurso identitario diferenciador de mundo occidental que terminó por girar hacia  un islamismo exigente y fundamentalista capaz de comprometer a las poblaciones con su causa emancipadora. El poder del fundamentalismo religioso ya sea islámico, cristiano o judío, para comprometer irracionalmente a la gente con una causa política, social o económica es enorme. Ello significaba que el conflicto económico por el control de las fuentes de crudo se imbricó con el político de la lucha por la liberación sobre la base de una discursividad religiosa que, en lugar de estimular el amor  a toda la humanidad, invitaba al odio y legitimaba la colisión entre dos civilizaciones, la islámica y la cristiana.

Eric Hobsbawm

Aquel choque no era nuevo en la historia de la humanidad. Las complejas condiciones de la segunda posguerra mundial trajeron a la memoria la Era de las Cruzadas (1095-1492), la serie de campañas militares auspiciadas por la Iglesia Católica que, si bien tenían como fin público la recuperación de la Tierra Santa para devolverla a manos cristianas, también se proponían poner bajo el control de los intereses materiales aliados del cristianismo las rutas comerciales que conectaban el mundo europeo y el asiático a través del Levante y la península Árabe.

El filósofo italiano Umberto Eco (1932-2016) y el periodista Furio Columbo (1931- ), entre otros, catalogaron aquel momento en un libro publicado en 1974 como una “nueva Edad Media”. Durante el conflicto este/socialista y oeste/capitalista la introducción de elementos de fanatismo religioso hizo la situación internacional más complicada. Moscú y Washington, las cabezas de uno y otro proyecto ideológico, utilizaron a los fundamentalistas para adelantar sus fines políticos hasta el fin de la Guerra Fría entre 1989 y 1991. Una vez finalizado aquel conflicto con la disolución del mundo socialista, el historiador materialista histórico inglés de origen judío Eric Hobsbawm (1917-2012), en un ensayo de 1992 denominó aquella práctica con el nombre de etnonacionalismo y llamó la atención sobre las diferencias que manifestaba aquel fenómeno con respecto al nacionalismo europeo convencional.

La crisis económica de 1973 a 1976 estuvo marcada por el conflicto árabe-israelí, el alza en el precio de los energéticos y la inflación galopante en los precios de los bienes de mercado a nivel mundial permitiendo que los intereses de Moscú y Washington se aliaran a uno y otro bando buscando expandir su poder internacional. La crisis del petróleo de 1973 fue resultado del embargo petrolero impuesto a Israel y sus aliados tras la Guerra de Yom Kippur (6-24 de octubre de 1973) en la cual Israel atacó a Siria y Egipto. En medio de la beligerancia el precio del crudo se disparó de 3 a 12 dólares el barril. El otro punto medular del desarrollo del fundamentalismo fue cuando una revolución islámica en 1979 derrocó al Sha de Irán Mohammad Reza Pahlevi (1919-1980), aliado de Estados Unidos, e impuso al Ayatolah  Ruhollah Musavi Jomeini (1902—1989). Los efectos de la consolidación de un radicalismo político islámico fueron de largo alcance: el islamismo y el cristianismo fundamentalistas han sido fenómenos paralelos conflictivos hasta el presente.

La inestabilidad causada en el mercado capitalista internacional por la pérdida del control sobre los energéticos que habían hecho al mundo industrial poderoso, el llamado primer mundo, fueron el caldo de cultivo para la elaboración de una compleja revisión de las relaciones económicas en que iban a afectar a toda la humanidad. Por un lado, en Estados Unidos y por primera vez en su historia el dólar fue devaluado, es decir, se revisó el valor nominal de esa divisa ante las otras monedas del mundo quedando demostrada la debilidad de este. Por otro lado, Estados Unidos también decidió abandonar el patrón oro o sea, la convertibilidad dólar/oro sobre la base del respaldo en metal a cada dólar impreso en el mercado,  estableciendo el sistema de “cambio fluctuante” o “flotación de las monedas” que apostaba a la estabilidad de la moneda a la luz de la confianza del gobierno que la emitía y la actividad del mercado: el dinero equivalía ahora a una promesa de pago y aceptarlo a un acto de fe en la capacidad del emisor. Eso significaba que Estados Unidos podía emitir moneda sin depositar un respaldo en metal para aquella en el banco del tesoro federal. Una emisión cuya promesa de pago no pudiese cumplirse podía conducir teóricamente a la inflación de los precios del mercado y la devaluación y pérdida de confianza en la moneda. Lo radical de aquella nueva situación era que desde ese momento el Estado ya no era garante externo real de cada dólar que circulaba y la responsabilidad de mantener la moneda a flote quedaba en manos del mercado y el sector financiero. El aspecto social más relevante fue que creó las condiciones para la transformación del consumo en un “deber” ciudadano porque sólo el consumo garantizaba la actividad económica continua. Sobre aquellas bases creció lo que Fromm había nombrado consumo neurótico o conspicuo en su juicio sobre la dialéctica tener/ser antes discutida. Con la legitimación de la “esclavitud del consumo” se echaron las bases de orden neoliberal y se condenó al olvido el keynesianismo.

Una figura clave detrás del desarrollo de neoliberalismo fue el economista y estadístico estadounidense Milton Friedman (1912-2006) vinculado a  la “Escuela de Economía de Chicago” y su laboratorio práctico más notable  fue el régimen dictatorial de Augusto Pinochet (1915-2006) en Chile entre 1973 y 1990 respaldado por el gobierno de Estados Unidos. Un capitalismo innovador se puso en planta: el poder financiero excedía el del estado. La reflexión historiográfica, como ocurre siempre que acaecen cambios profundos, se encontraba frente a un nuevo problema por comprender ¿qué significaba y a dónde conduciría aquel vuelco?