Documento y comentario: Henri Lefebvre (1961) “¿Qué es el comunismo?”

Tomado de Henri Lefebvre (1961). Introducción al Marxismo. Buenos Aires: Eudeba. Pp. 37-39

Dicho esto ¿qué es el comunismo, siempre desde el punto de vista filosófico? No se define como un ideal, como un paraíso sobre la Tierra y en un porvenir incierto. No se define tampoco como un estado de cosas ordenado y previsto por un pensamiento racional pero abstracto. Esas anticipaciones, esas utopías, esas construcciones imaginarias son excluidas por un método racional: el del marxismo, o sea el de la sociología científica.

Henri Lefebvre

El comunismo científico se determina por el movimiento integral de la historia, por el devenir del hombre considerado en su totalidad. Es necesario comprobar, objetiva y científicamente, que ese devenir se orienta hacia una etapa actualmente previsible (aunque probablemente no deba ser la última), etapa que por una definición justificable y justificada lleva desde ya el nombre de comunismo.

En primer lugar, la especie humana (allí donde encuentra condiciones favorables o puede crearlas) tiende como toda especie viviente, pero con sus características propias, y por un proceso espontáneo y natural, hacia un cierto grado de realización. Y ello a pesar de las dificultades y obstáculos y a pesar de los elementos de regresión, de decadencia, de destrucción interna que se revelan durante este proceso; es decir, a pesar de las contradicciones y las formas de alienación o más bien a través de ellas.

La conciencia y el pensamiento se integran en este proceso; no lo condicionan, pues se ve claramente que son, por el contrario, condicionados por él: aparecen y crecen naturalmente, en el curso del proceso natural. El conocimiento, la razón, nacen y son al principio inseguros, débiles, impotentes; después se afirman, se confirman, extienden el sector dominado, se formulan. Llega finalmente un momento decisivo, un punto crítico, con complejos problemas; el momento en que la razón debe y puede dominar todas las actividades humanas, a fin de organizar las racionalmente.

Es el momento en que deben ser criticadas, denunciadas y superadas las múltiples ilusiones ideológicas. Y con ellas todos los fetichismos, todas las formas de la actividad humana alienadas y vueltas contra el hombre.

El comunismo se define, pues:

1. Como el momento histórico en que el hombre, habiendo reencontrado conscientemente su conexión con la naturaleza (material), se realiza en su actividad natural, pero en las condiciones de un poder ilimitado sobre esa naturaleza, con todo el aporte de una larga lucha y todo el enriquecimiento de una larga historia.
2. Como el momento en que la razón emerge decididamente, organiza el grupo humano y supera (sin suprimirlo sino conservando, por el contrario, lo esencial de sus ricas conquistas) el largo proceso natural, contradictorio, accidentado, doloroso, que fue la formación del hombre.
3. Como el momento en que la alienación múltiple (ideológica, económico-social, política) de lo humano se halla poco a poco superada, reabsorbida y abolida (sin que por ello —repitámoslo—sea suprimida la riqueza material y espiritual conquistada a través de esas contradicciones).

Esta definición filosófica de comunismo no puede separarse de las otras determinaciones que encontraremos más adelante.

La superación de la alienación implica la superación progresiva y la supresión de la mercancía, del capital y del dinero mismo, como fetiches que reinan de hecho sobre lo humano.

Implica también la superación de la propiedad privada: no la supresión de la apropiación personal de bienes, sino de la propiedad privada de los medios de producción de esos bienes (medios que deben pertenecer a la sociedad y pasar al servicio de lo humano). La propiedad privada de los medios de producción entra, en efecto, en conflicto con la apropiación de la naturaleza por el hombre social. El conflicto se resuelve mediante una organización racional de la producción que quita a las clases y a los individuos monstruosamente privilegiados la posesión de esos medios. (Los textos de Marx sobre la alienación y sus diferentes formas se hallan dispersos en toda su obra, a tal punto que su unidad permaneció inadvertida hasta fecha muy reciente.)

 

Comentario:

Henri Lefebvre (1901-1991), filósofo y sociólogo francés, enfrenta el problema de la definición del comunismo científica en una coyuntura en la cual la imagen de ese proyecto ideológico estaba en crisis como resultado de la experiencia estalinista y las condiciones producidas por la Guerra Fría. Su interpretación, como la de otros de sus contemporáneos, sintetiza los mejor de la herencia hegeliana, marxista y nietzscheana.

Su argumentación se apoya en el recurso de establecer, primero, lo que no es el comunismo científico y su diferencia con respecto a otras visiones utópicas, irracionales, paradisiacas o románticas del futuro de la humanidad. La intención es evitar cualquier acercamiento mecánico, ortodoxo o superficial que confunda el comunismo con una meta inalcanzable como aquellas. En términos sencillos Lefebvre establece que el comunismo no es una utopía ni una ilusión y que no equivale al fin de la historia si esta es concebida como el escenario de la lucha de clases. La historia, que es contradicción, continuará una vez alcanzado el comunismo científico.

Erich Fromm

Establecidas esas premisas, apunta hacia las condiciones que validan su argumentación. El comunismo científico está determinado por una serie de fuerzas concretas y que es o será el resultado concreto del devenir, o sea, del movimiento de la historia. Es un telos o una forma a la cual habrá de arribarse como resultado del movimiento integral de la historia y del dominio racional de las condiciones que rodean a la especie humana. El comunismo científico es el momento en que la especie humana, armada de su racionalidad, dominará por completo su primera y su segunda naturaleza (el entorno material y la sociedad) y se encaminara a la superación paulatina de la alienación o enajenación y, en consecuencia, su rehumanización.

Su argumentación es análoga a la de Erich Fromm (1900-1980)  en su  «Marx y su concepto del hombre» (Fragmentos)  (1961) quien afirmaba la imagen del socialismo como un proyecto que, dado que buscaba la meta de superar la enajenación y re-humanizar a la especie humana, er una expresión del humanismo. La argumentación final de Lefebvre sobre la necesidad de que capital y el dinero fetichizados desaparezcan, no está muy distante de la de Fromm para quien el “reino de la libertad”, metáfora que podría incomodar al francés, no era sino la superación del “trabajo impuesto” por la praxis del trabajo racional, libre, común, no competitivo y voluntario, es decir, sin que fuera el resultado de la coacción del otro. Para Fromm la “realización de la vida” sólo sería posible en esos términos: “A cada cual de acuerdo con su necesidad, a cada cual de acuerdo con su trabajo”.

Por último, igual que Lefebvre aclara que la supresión de la “propiedad privada” no equivale a la desaparición de la propiedad personal, Fromm explica que cuando habla de necesidad se refiere a las “necesidades reales” y no de las “necesidades neuróticas” producidas por un mercado en el cual la gente se distingue por lo que posee y no por lo que hace. El momento en el que ambos pensadores articulan sus definiciones del comunismo científico o el socialismo, la inquieta década del 1960 y los avances de una forma inédita del capitalismo y la economía de mercado, así lo requerían.

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

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Documento y comentario: Karl Marx (1845) “Tesis sobre Feuerbach”

Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por  primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”. [Crítica del materialismo de tradición atomista o vulgar]

El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. [La teoría de la praxis en el materialismo atomista o vulgar]

Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla. [Explicación materialista dialéctica de la religión]

Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica. Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:   A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos   individuos. [La esencia para el materialismo dialéctico: el conjunto de las relaciones sociales. Las relaciones sociales son relaciones materiales]

Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”. El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. [La vida social como práctica: el dominio de lo contingente. El deber de interpretar (contemplar) y transformar la realidad]

Comentario

En este breve texto Marx explica la epistemología de Materialismo Histórico sobre la base de 4 premisas, a saber:

• El conocimiento es el producto de la relación de sujeto y el objeto
• El sujeto y el objeto son independientes el uno del otro
• Todo lo que existe es material y todo que es material es comprensible mediante la Razón y la Ciencia
• En la relación entre el sujeto y el objeto ambos se transforman mutuamente

Esto implica que el conocimiento no es algo “dado” sino el resultado de una “interacción”. A la luz de esa afirmación se confirma su carácter “dialéctico”. Esto también implica que el conocimiento surge de la relación entre el ser humano y el mundo material: no hay conocimiento independiente de ello. A la luz de la afirmación de que no hay “idea” independiente de su “expresión material” se confirma su carácter “materialista”.

Dos modelos que pueden ayudar a entender esta lógica son las siguientes. Primero, el amor no tiene existencia independiente del acto de amar algo. Segundo, Dios no tiene existencia independiente del acto de imaginarlo o creer en él. En ese sentido sería legítimo afirmar que el amor y Dios son criaturas humanas.

Marx, sin embargo, no le resta importancia a las ideas ni las esclaviza a la materia. Por el contrario, insiste en que entre una idea y la materia existe una relación de “mutualidad” o “dialéctica” y que la una y la otra se “hacen” por medio de ese proceso. Por eso no se puede poner en duda que las ideas actúan como “fuerzas materiales” a pesar de su “inmaterialidad”. El eslabón entre lo material y lo inmaterial es la acción o la “praxis humana”.

La lógica de Marx dice varias cosas valiosas para el historiador. Imaginemos que el sujeto es el historiador y el objeto es el pasado y sus huellas.

Primero, el historiador es independiente del pasado y este sólo se hace visible cuando el historiador lo “apropia”. “Apropiarlo” es reconocer racionalmente sus “huellas” significadas en los documentos, los rastros, los restos, los testimonios, entre otros.  Una vez reconocidas esa “huellas” se formula mediante el instrumento de la Razón y la Ciencia y se convierte en Historia. Lo que antes era un conjunto amorfo que no parecía tener sentido lo adquiere y, en ese sentido, es descubierto o develado.

Segundo, pensar históricamente o producir historia es una forma de cambiar el mundo, es un “trabajo” o el acto de cambiar un objeto. A través de ese proceso el historiador también cambia en la medida en que aprende y se humaniza

Tercero, ser historiador es apropiar y (re)producir una parte del pasado mediante el trabajo con sus “huellas”. El resultado de ese proceso es siempre algo nuevo. El objeto, es decir la historia, es construido mediante ese proceso pero no tiende al equilibrio o la armonía. Su naturaleza es el desequilibrio o la contradicción.

El objeto, es decir la historia, es cambiante por lo que el conocimiento histórico es contingente o relativo al tiempo y el espacio desde el cual se le apropia. Ser historiador significa conocer lo que cambia y no lo que no cambia. La necesidad de revisitar el pasado siempre estará allí. En eso reside la verdad. Marx mina no solo la concepción de la verdad sino la concepción del ser humano como una criatura: el individuo no es un “ser” u “obra acabada” (sein) sino un “siendo” o “proceso” (dasein)

Marx, por último, establece un principio ético: no basta conocer el mundo, de lo que se trata es de conocerlo y cambiarlo. El conocimiento es producto de la praxis y está dirigido a la praxis. Ese es el principio “activista” del Materialismo Histórico.

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Historiador

 

La imagen Ilustrada de la Historia: un contexto

• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Catedrático de Historia y escritor

El concepto Ilustración proviene del latín illustrare el cual significa iluminar, sacar a la luz. Esta a su vez surge del concepto indoeuropeo leuk que significa luz o esplendor. Ilustración e Iluminismo son, desde hace siglos, conceptos del lenguaje cotidiano del historiador. Etimología aparte, Ilustración sugiere una forma particular de interpretar y aclarar un problema cualquiera. Lo cierto es que, desde la perspectiva de la Historiografía, la Ilustración está asociada a un movimiento cultural de fuerte contenido filosófico característico del siglo 18 y vinculado al Reino de Francia en el periodo pre-revolucionario que inicia en 1789. El concepto se aplica por extensión a la producción cultural de otros pueblos de Europa y América en aquel momento histórico.

Lema de la Revolución de 1789

Desde una perspectiva muy general, la Ilustración se distingue por dos tendencias comprensibles si se la mira a la luz de la cultura que la antecede y la sucede. Por una parte, destaca su capacidad para cuestionar los valores de la era del Barroco, en particular las interpretaciones del  Neoprovidencialismo Cristiano y la Teoría del Origen Divino del Poder que el primero legitimaba. En consecuencia, la Ilustración puso en entredicho el Absolutismo Monárquico y el Orden Estamental en el cual se apoyaba aquel sistema autoritario. Cuestionando ambas prácticas y sus discursos, minaba un conjunto de valores que ya se identificaban despreciativamente como “medievales” en nombre del presente y la modernidad. El anticlericalismo de la Ilustración es proverbial: la tensión entre la Razón y la Fe como fundamentos del conocimiento aumentó en aquel periodo histórico.

Por otra parte, la Ilustración continúa la reflexión Humanista de tendencias seculares que dominó en un conjunto de intelectuales asociados al momento del Renacimiento y el Humanismo. La Ilustración adelanta lo valores de la Modernidad en la medida en que sus intelectuales se apoyaron en explicaciones iusnaturalistas y en el empirismo para resolver problemas filosóficos de una manera alternativa a las respuestas que ofrecía el Neoprovidencialismo y la Teología. Las explicaciones “científicas” ganaron legitimidad con ello. El iusnaturalismo y el empirismo fueron la base para la elaboración de una teoría del origen social del estado, que se apoyaba en un  fuerte contenido biológico la cual reflexionó sobre el Estado Naturaleza o la vida antes del nacimiento del Estado, la competencia y la propiedad y su papel en la evolución humana, entre otros asuntos propios de la Ciencia Sociales modernas. La Ilustración, en síntesis, profundizó las conclusiones a las que habían llegado algunos Humanistas del renacimiento, en la medida en que confirmó el papel activo del ser humano en la vida social y en la historia, a la vez que afirmó que la historia era comprensible mediante la Razón. La Historiografía Moderna, entendida como el estudio de la situación de los hombres y mujeres en el tiempo, sólo es posible después de la Ilustración. Las bases filosóficas más importantes de la Ilustración son  el principio de la Razón y la creencia en el Progreso. La vinculación entra la una y la otra es inevitable: el Progreso humano se considera producto de la aplicación de la Razón en la vida social.

El concepto Ilustración sugiere una época, el siglo 18, y un lugar concreto, el Reino de Francia. Desde la perspectiva de la historia política, el periodo que va de 1701 a 1789 está marcado por tres conflictos bélicos mayores: la Guerra de Sucesión Española (1701), la Guerra de 7 Años (1756) y la Revolución Francesa (1789). La relevancia de ellas para el pensamiento Ilustrado es que todas involucraron y conmocionaron al Reino de Francia planteándole retos inusitados a la   Monarquía Francesa. Tras la Guerra de Sucesión Española, la Dinastía Borbónica penetró el Reino de España y desplazó la de los Augsburgo. La nueva situación le dio a Francia un aliado ante los intereses británicos y estimuló un cambio en la cultura política administrativa del reino hispano que marcó su relación con América. Lo cierto es que, de allí en adelante, las relaciones entre Francia y España, fuesen de alianza o de confrontación, fueron determinantes en la historia política de Europa hasta el siglo 19.

Después de la Guerra de 7 Años la balanza internacional de poder en América cambió. La presencia comercial inglesa se afianzó. La clave fue el tráfico de esclavos y mercaderías de todo tipo. Por otro lado, como resultado del conflicto, el Reino de  Francia perdió sus colonias en Canadá (Quebec) ante el Reino Unido de Inglaterra, entonces Gran Bretaña, poder que fue  reconocido como una superpotencia que superaba tanto al Reino de España y al de Francia.

El conflicto de 1789 fue devastador para  la Monarquía Absoluta y el Régimen Estamental dominante. La Toma de la Bastilla fue el hecho más simbólico de un proceso que no terminaría hasta 1815. Aquellos eventos han sido interpretados por los historiadores como una marca de la Era Moderna, etapa que para algunos tan solo cierra en 1989 con la Caída del Socialismo Real

En historiografía política, el 1789 inicia la fase Contemporánea de la Historia Moderna y el 1989, con la liquidación del tema de la Revolución, comienza la Postmodernidad.

La Revolución Francesa de 1789 dramatizó, más que ninguna otra, el dualismo entre el pasado y el presente. Los que defendían el pasado y apelaban a la tradición fueron condenados. Eran reaccionarios,  iban contra la corriente y se oponían al Progreso. Los que apoyaban el presente,  aplaudían el cambio y viajaban a favor de la corriente fueron celebrados. Eran progresistas, iban a favor de la corriente y favorecían el Progreso. El culto al Progreso como sinónimo de Historia es producto de la reflexión y la práctica política de la Ilustración.

La lógica de la Ilustración era que consideraba el Progreso como un hecho objetivo y medible. No sólo eso: el Progreso estaba ajustado a la Razón por lo que no podía ser éticamente malo. Su expresión material más acabada era la Revolución Industrial, el desarrollo de la ciencia y la técnica durante el siglo. Todos eran rasgos vinculados al Capitalismo Moderno que confirmaban la crisis de los valores tradicionales: la fe, la religión, el origen divino del poder, el absolutismo. Desde 1789, la Revolución misma fue también un signo al cual se apelaba constantemente. Dominada por la Razón, favorecedora del Progreso, la Revolución fue el sueño más persistente de la Modernidad y la expresión más prístina del Progreso. Su imagen se confundía con la del utopismo que caracterizó las reflexiones del momento del renacimiento y el Barroco desde Moro hasta Bacon.

 

El Movimiento Anarquista francés: aspectos generales

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

El socialismo ortodoxo y el posibilista fueron sólo dos reacciones políticas bien organizadas durante el Periodo del Imperialismo al final de la Gran Depresión de la última parte del siglo 19 europeo. Otra opción para los radicales que no se sentían cómodos dentro de las tendencias socialistas fue el movimiento anarquista. Si se observa, otra vez el modelo francés,  resulta forzoso referirse a la figura magisterial de  Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), teórico que también se encontraba entre los modelos del organizador socialista Paul Lafargue (1842-1911).

El anarquismo difería del socialismo en términos de la relación de la militancia y la lucha política con el mito de la Razón. En el anarquismo la irracionalidad y el espontaneísmo, es decir, las acciones que se ejecutaban de una manera impulsiva como producto del instinto, tenían la misma legitimidad que aquellas que los socialistas científicos  tomaban como resultado de una reflexión  racional bien elaborada. El anarquismo celebraba el instinto tanto como el socialismo celebraba la ciencia.

Pierre-Joseph Proudhon

Además, como se sabe, Proudhon rechazaba el instrumento o la estructura de los partidos políticos, principio tan venerado por todos los socialismos de tradición austro-germana y rusa. El filósofo anarquista argüía que cualquier partido político tendería a generar una ortodoxia autoritaria que  una vez pretendiera imponer sus criterios a la militancia,  podaría la posibilidad de alcanzar la verdad. Proudhon estaba muy preocupado por la cuestión de la libertad de discusión, hecho que lo convertía en un adversario de cualquier organización  política rígida. Los choques entre los socialistas y los anarquistas se explican  en ese contexto.

La confianza en el cambio radicaba en que el teórico sostenía que el capitalismo estaba en crisis y caminaba hacia la decadencia, argumento intelectual que luego prosperó entre la intelectualidad europea en el periodo de cambio del siglo 19 al 20. Proudhon, aunque no vivió la Gran Depresión ni el periodo del Imperialismo,  parecía reconocer que el capitalismo liberal clásico estaba llegando a sus límites en la frontera de la primera y la segunda revolución industrial. La crisis del capitalismo, su incapacidad de sobrevivir, se explicaba por la relación entre el Estado y el Mercado. La presunta racionalidad del primero no era capaz de ordenar la irracionalidad del segundo. La ausencia de la “Mano Invisible” de Dios o la Razón en el Mercado, es una opinión común en Proudhon y Marx. El Mercado no se reparaba naturalmente como un organismo ataca la infección por medio de la acción de sus anticuerpos. La crisis, si se ahondaba, conduciría a su desmoronamiento. Para aquel teórico, en términos generales, los caminos que quedaban se reducían a, por un lado, limitar de los poderes del Estado hasta destruirlo, y vencer la competencia burguesa en nombre de un hipotético retorno a un Estado natural pre-competitivo y pre-organizado o natural. El anarquismo plantea la recreación de la metáfora del Estado Naturaleza de la teoría política clásico pero sin que ello signifique un “retorno” limpio al pasado.

El Movimiento Anarquista Francés de fines del siglo 19, partió de aquellas premisas generales. Su esfera de interés se centro en las clases obrera, los sindicatos. Sobre aquellas bases generales, desarrolló una praxis política agresiva denominada “acción revolucionaria directa”. La propuesta fue producto de  Toussaint Bordat (1854- ¿?)  y tuvo en Fracois Ravachol (1857-1892) su mejor modelo. En la década del 1890 la “propaganda por la acción” se impuso.

Lo que aquel concepto significaba era la ejecución de atentados explosivos contra signo de poder del capitalismo, la ejecución de magnicidios, regicidios y asesinatos políticos de todo tipo, siempre buscando llamar la atención de la prensa internacional que se ocupaba muy bien de aquellos acontecimientos y los difundía dentro de las redes de la novedosa prensa corporativa. En ocasiones los ataques daban la impresión de que detrás de ello también había cierto instito suicida: los perpetradores era fáciles de arrestar y procesar. Sin embargo, los escenarios los convertían en figuras de culto entre un sector de la masas populares y cierto intelectuales que por aquel entonces comenzaban a elaborar una curiosa propuesta rebelde que rescata la esteticidad de la violencia y la muerte. Dentro de la Vanguardias de principios del siglo 20, la actitud llama la atención de los observadores. Las acciones anarquistas eran interpretadas como una crítica concreta a la hipocresía del capitalismo y al carácter demagógico de la democracia burguesa.

El punto culminante de la ola violenta fue el asesinato de Marie François Sadi Carnot (1837-1894) en 1894 por Geronimo Caserio , pero los comentaristas insisten en que luego del mismo, el activismo decayó. La situación informa al lector sobre Puerto Rico en muchos sentidos. El asesinato del ministro español Antonio Cánovas del Castillo (1829-1897)  por Michele Angiolillo anarquista italiano y la presumible conexión Betances en el asunto, es un lugar común de discusión entre especialistas. Los cambios que gatilló la situación son bien conocidos. Del mismo modo la ejecución del Presidente Republicano que ordenó la invasión de 1898, William  McKinley  (1843-1901) por Leon Czolgosz hijo de inmigrantes polacos, conmocionó a Puerto Rico en aquella fecha según se percibe en la prensa de la época. Muchas de las tácticas utilizadas por el Partido Nacionalista de Puerto Rico entre 1932 y 1936, el periodo más álgido de violencia política en el país, son cónsonas con la praxis anarquista a pesar de que la organización no tenía ninguna relación ideológica con aquella propuesta.

Los efectos del anarquismo a fines del siglo 19 fueron enormes. Estimularon la violencia política individual y legitimaron que los sindicatos y uniones legalmente organizadas retaran la autoridad patronal por medios agresivos y hasta violentos. El sabotaje es una forma de  “propaganda por la acción” que todavía hoy es visible en proceso de conflicto obrero patronales. El socialismo ortodoxo y el posibilista y el anarquismo, fueron las muestras más visibles de la desconfianza en el capitalismo que dominó a un sector de los obreros y la intelectualidad en la Era del Imperialismo y la Gran Depresión.