• Mario R. Cancel Sepúveda
  • Historiador y escritor

En agosto de 2017 el Dr. Manuel S. Almeida se me acercó con el fin de invitarme a comentar su libro Dirigentes y dirigidos. Para leer los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci que Callejón publicaba en su tercera edición. En mi biblioteca tenía la de 2014, la segunda, de la que había comprado dos ejemplares de los cuáles uno acabó en manos del Dr. José Anazagasty Rodríguez también interesado en estos asuntos. Factores fuera de nuestro control forzaron la posposición de la actividad: dos huracanes y el encabalgamiento de la crisis que vive el país fueron algunos de ellos. Como resultado de ese retraso hoy habrá un gran ausente en este foro: Elizardo Martínez no se encuentra en la audiencia como hubiese querido. Desde aquí le doy un abrazo fraterno al amigo ausente.

De izquierda a derecha, Mario R. Cancel Sepúlveda y Manuel S. Almeida en el CEA de PR y C en San Juan, PR

Un prefacio personal

Mis lecturas de Antonio Gramsci (1891-1937) procedían de fines de la década de 1980. En mi biblioteca conservo el título Consejos de fábrica y estado de la clase obrera, obra que recogía su producción periodística del “Bienio Rojo” de 1919 y 1920. La colección era una apropiación original y creativa de la experiencia soviética producto de los “10 días que estremecieron al mundo”, metáfora acuñada por el comunista estadounidense John Reed en un libro de 1919. El 1917 fue el preámbulo de una guerra civil que duró hasta 1923, que puso a los Rojos a combatir a los Blancos, una amalgama que recogía a una oposición anti-bolchevique variopinta de liberales, conservadores, monárquicos, cristianos ortodoxos y mencheviques.  La apuesta de Gramsci se elaboró desde la Italia socialmente polarizada de la primera posguerra que, a pesar de sus advertencias, desembocó en el fascismo de Benito Mussolini (1883-1945). En marzo de 1919 ya “Il Duce” había fundado los “Fasci di Combattimento” en Milán.

El volumen Materialismo histórico y sociología de1921, era la crítica a un manual de Nikolái Bujarin publicado ese mismo año en Moscú. En el texto Gramsci trabajó la metáfora de la “filosofía de la praxis” para referirse a la dialéctica del Materialismo Histórico o el Marxismo. La metáfora sugería que aquella era una interpretación cuya reflexión sobre la realidad nunca terminaba porque la realidad era el paradigma del cambio constante. Lo que sus detractores vieron como “vacilación”, “inseguridad” o “incertidumbre”, para Gramsci era la expresión de una necesidad a la luz de la dinámica de lo real: lo que “es” (el objeto de conocimiento) cambia, por lo que la forma de “saber” y el sujeto cognoscente debían someterse a constantes ajustes. La verdad como “objeto terminado” era una ficción. La concepción “historicista materialista” de Gramsci sugería que, desde la perspectiva de la dialéctica y la filosofía de la praxis, toda afirmación categórica y definitiva respecto a un objeto era precaria. Su pensamiento protestaba contra la reducción de un sistema filosófico complejo a un catecismo, a un abecé o a un conjunto de fundamentos fijos. Siempre insisto en ello cuando confronto a los candidatos de historia con el problema de la “verdad probable” y el valor que posee esa “incertidumbre”, reflejo de lo que George L. Mosse nominó en un libro de 1961 como “la certeza (que se) disuelve”, una de las grandes marcas del pensamiento del siglo 20. En alguna medida la actitud incisiva de Gramsci era una expresión de ese fenómeno.

Al cabo de los años volví a Gramsci con el fin de conocer mejor la poética de su intimidad manifiesta en la correspondencia familiar que generó desde la cárcel. Reducirlo a la condición de “escritor encarcelado” me parecía una imagen amputada, carente de la humanidad que le reclamó el encierro al pensador reflexivo. Sabía que aquellos documentos era una expresión mediada por el flagelo de la ergástula política pero, como historiador, las cavilaciones bajo condiciones penitenciarias llaman mucho mi atención. Desde mi punto de vista, es imposible negar el papel protagónico de las intuiciones en procesos de esa naturaleza. Gramsci estaba en una posición única para pensar el problema del socialismo y el socialismo real en la medida en que estaba distante de aquellas luchas concretas. La toma involuntaria de distancia no dejaba de ser sana intelectualmente hablando.

Gramsci no era un caso aislado. Henri Pirenne (1862-1935) moduló la tesis central de su obra Mahoma y Carlomagno (1937) en un campamento de prisioneros durante la Gran Guerra de 1914. Durante la Segunda Guerra, Marc Leopold Benjamin Bloch (1866-1944) en Saint-Didier-de Forman y Fernand Braudel en un campo de concentración en Lübeck, pensaron dos obras fundamentales para los primeros y los segundos Annales: la Introducción a la historia y El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. La poca correspondencia de Pedro Albizu Campos producida en Atlanta o la reflexión filosófico-poética de Francisco Matos Paoli resultado de su estadía en el “Oso blanco”, Luz de los héroes (1951) y Canto de la locura (1962), me informan que los sistemas de castigo lo mismo flagelan que vivifican.

Para leer los Cuadernos… (y a Almeida): un panorama

La vida y la reflexión se intersecan en cada uno de nosotros. Esto equivale a decir que la praxis y la teoría son inseparables por lo que, la comprensión de la una depende de la otra y viceversa. La biografía del activista y pensador sardo puede ilustrarse alrededor de tres momentos. El Gramsci joven que entre 1911 y 1925 se moviliza en las redes del activismo obrero italiano alrededor del semanario Ordine Nuovo y vive los debates generados por la Rusia de 1917 hasta la solución de la Guerra Civil y la muerte de Vladimir Ilich Ulianov. El italiano se había formado bajo el imperio de las ideas de Benedetto Croce (1866-1952) y Luiggi Pirandello (1867-1936). El pesimismo filosófico de aquellos intelectuales era un atractivo que contrastaba con el progresismo optimista chato de una parte de la intelectualidad burguesa de la primera mitad del siglo 19. Croce era un pensador historicista de factura neokantiana cercano al expresionismo alemán; y Pirandello caminaba en su teatro hacia el existencialismo y la fenomenología más agresivas. Ambos traducían la desconfianza respecto a las certezas modernas, actitud que de un modo u otro acompañaría a Gramsci siempre.  La presencia del Vitalismo nietzscheano en Croce puede mirarse como una figuración del voluntarismo revolucionario de ciertos sectores por su capacidad cuestionar para el determinismo mecánico más ofensivo.  El intelectual sardo fue testigo desde 1914 de la escisión entre el Austromarxismo y el Marxismo-Leninismo, una de las bases de la pluralidad de ese sector ideológico hasta el presente.

El Gramsci de la frontera fue el que enfrentó el meandro de su arresto en 1926 y acabó en prisión en 1928. La dictadura fascista quería “impedir” que ese cerebro funcionara, según apuntó la fiscalía en el caso. El Gramsci maduro comprobó lo infructuoso de aquel esfuerzo.  Las meditaciones del prisionero, recogidas en los Cuadernos de la cárcel, son la materia de este volumen de Almeida. Aquellos 33 cuadernos -29 de notas y 4 de traducciones redactados en tres fases concretas- son un “archivo” lleno de complejidades y un verdadero reto metodológico e interpretativo. Si se trata de articular un sistema coordinado sobre la base esos registros, las dificultades pueden ser tantas como cuando se intenta comprender el imaginario de Ramón E. Betances Alacán por medio de su correspondencia.

A pesar todo, el trabajo “arqueológico” que hace Almeida con estos textos deja en el lector un cuadro puntual del conjunto. Por medio de lo que el autor denomina el “hilo rojo”, un “problema” o “columna vertebral” visible, el conjunto fragmentario cobra sentido. Ese “hilo rojo” es la preocupación de Gramsci por las peculiaridades que adoptan las relaciones entre dirigentes y dirigidos en el complicado contexto preguerra y un orden mundial que avanzaba hacia el bipolarismo tras la primera Guerra Fría que generó el triunfo de los bolcheviques en 1917. El tema central es la “lucha de clases” y su expresión tanto en el marco material de las relaciones sociales de producción como en el marco inmaterial de la superestructura ideológica.

El “hilo rojo” en más complejo que las migajas de Hansel y Gretel en el relato de los hermanos Grimm. No se trata de una mera pista a seguir a fin de llegar a un lugar premeditado, sino de un instrumento que le permite una lectura peculiar del papel del Estado, los partidos políticos, los sectores intelectuales, entre otros, tanto en el tejido del capitalismo como en el del socialismo emergente. La convergencia entre el giro del énfasis interpretativo gramsciano y algunas interpretaciones de los primeros Annales franceses, en especial la reticencia a la ortodoxia marxista, me parecen interesantes. La agencia que, en el entre juego de los dirigentes y dirigidos, le reconocía Gramsci al ser humano difería del determinismo ortodoxo del Materialismo Histórico vulgar y era otra convergencia con los primeros Annales. La idea de que la filosofía de la praxis en Gramsci encarnaba un lúcido esfuerzo revisionista es crucial, desde mi punto de vista, para valorar su obra. La reflexión de Almeida en este volumen no deja dudas en cuanto a esto.

El volumen está sabiamente dividido en cinco zonas imbricadas por aquel “hilo rojo”: una “Aproximación inicial a Gramsci y los Cuadernos de la cárcel” que sirve de armazón; una introducción a su escritura carcelaria en “Los primeros pasos: leyendo el primer cuaderno”, un estudio sobre sus resortes teórico-prácticos en “Hegemonía, estado y estrategia política en los Cuadernos”, y dos valiosas preámbulos a sus aspectos más teóricos en “Filosofía y marxismo en los Cuadernos” y “Crítica literaria, literatura y lenguaje en los Cuadernos”.

Para leer los Cuadernos… (y a Almeida): una valoración puertorriqueña

En una reflexión que publiqué en 2003 sobre las conexiones del abogado independentista Rafael López Landrón con el socialismo en la década de 1910, llamó mi atención la alusión al socialismo italiano como fuente de autoridad. La referencia no era Gramsci, sino uno de sus némesis, Aquiles Loria (1857-1943). Loria convergía con los Austromarxistas Max Adler y Otto Bauer quienes trataron, el primero, hacer converger a Marx con Kant y, el segundo, al socialismo con el nacionalismo. Con ello aspiraban enfrentar el reto del Marxismo-Leninismo ruso. Loria había intentado fusionar el agua con el aceite: quería sintetizar el Materialismo Histórico con el Positivismo, sin considerar que el carácter dinámico de la racionalidad en Karl Marx y el carácter petrificado de la racionalidad en Auguste Comte y sus acólitos, eran excluyentes.

En el 2003 me sorprendió que los socialistas puertorriqueños prefiriesen mirar hacia teóricos como Loria, el positivista argentino Esteban Echevarría, el socialdemócrata francés Jean Jaurés, o al anarcocristiano Lev Tolstoi, y evitaran cualquier referencia a Lenin o a Gramsci. No quería explicar el problema con argumentos anacrónicos o deducciones simples.  Mis pesquisas subsiguientes, incluyendo la lectura del Gramsci y del libro de Almeida, me han dado pistas más precisas para enfrentar el dilema. De igual manera, cuando investigaba la relación de Betances Alacán con los movimientos socialistas, comunistas y anarquistas y anaco-sindicalistas en el París de fines del siglo 19, comprendí por qué aquellos sectores eran reacios a apoyar la independencia de Cuba (y Puerto Rico) en el contexto de la guerra de 1895.

Al estudiar el 1898 desde una perspectiva más cultural que geopolítica o económica, reconocí que el cambio de soberanía no solo había cercenado el mercado natural europeo a la vieja colonia hispana y entregado un bastión geoestratégico a Estados Unidos. El 1898 también implicó una ruptura en el territorio de la tradición socialista insular que siguió interpretando el problema de Puerto Rico con argumentos similares a los que le planteaban las izquierdas francesas a Betances Alacán en París. Nuestros socialistas estaban convencidos que la justicia socialista emanaría del capitalismo más avanzado y no de una ruptura con él. Confiaban en una interpretación ortodoxa de la evolución social y económica que el marxismo-leninismo estaba minando.

La lectura de Almeida me ofreció unas pistas concretas. Si el “Bienio Rojo” (1919-1920) en Italia estimuló la radicalización del activismo socialista, en Puerto Rico el “First Red Scare” (1917-1920), la expresión estadounidense del fenómeno del 1917, tuvo un efecto distinto en el socialismo moderándolo política y socialmente. El hecho de que el Partido Socialista renunciase a cantar “La Marsellesa” y “La Internacional” en sus actos públicos y que en 1923 incluyera la estadidad como opción estatutaria en su programa, apuntaba en esa dirección. El impacto del Partido Comunista de Estados Unidos fundado en 1919 por Charles Ruthenberg, una organización de franca tendencia marxista-leninista, en las izquierdas locales fue secundario por lo menos hasta la década de 1930 bajo el impacto de la Gran Depresión.

Según un adelanto de investigación de Anazagasty Rodríguez en fuentes comunistas estadounidenses poco revisadas, desde mediados de década de 1920 algunos socialistas puertorriqueños disgustados con la moderación del programa social y político heredado del siglo 19 y con su alianza con poderosos sectores del capital, comenzaron a mirar hacia el marxismo-leninismo en Puerto Rico.  Su modelo fue el comunismo estadounidense de filiación soviética. La lectura de este volumen de Almeida me permite comprender, no explicar del todo, un proceso hasta el presente invisible cuya explicación enriquecerá la historia de los socialismos y los comunismos en este país antes de 1934 cuando nace un Partido Comunista Puertorriqueño en la isla bajo la marca de los soviets.

Para leer los Cuadernos… (y a Almeida): una valoración desde la historiografía

El propósito de mi lectura 2107 era poner al alcance de mis estudiantes de teoría de la historia la reflexión de Almeida sobre Gramsci a fin de animar la crítica seria sobre un tabú: el Materialismo Histórico. Tengo la impresión de que en este país la afirmación vacía de materialismo es común y hasta redundante o a lo sumo alude al materialismo ortodoxo que Gramsci, entre otros, censuró. Para ello debía contextualizar la propuesta del pensador sardo en los debates historiográficos que enriquecieron la disciplina cuando, desde fines del siglo 19 hasta antes de la segunda Guerra Mundial, se derrumbó “paradigma tradicional” o el “antiguo régimen historiográfico”. Gramsci, sin ser historiador profesional, tenía mucho que aportar a ese debate. El Materialismo Histórico, el Neo-Hegelianismo, la Historia Cultural, el Neo-Kantismo y el Vitalismo, hicieron causa común contra el “paradigma tradicional” identificado con la obra de Leopold Von Ranke. El libro de Almeida me ofrecía las indicaciones que necesitaba para ubicarlo en ese esquema.

Se trata de un asunto marginal. Cuando se discute la revolución historiográfica de la primera parte del siglo 20 a la luz de la tradición francesa de los primeros y segundos Annales, el papel del Materialismo Histórico es reducido. Los estudiosos prefieren llamar la atención sobre las divergencias entre la Nueva Historia Social y Económica y el Materialismo Histórico o el Marxismo, y devaluar las convergencias. La actitud sorprende porque los materialistas históricos dentro de Annales no fueron poca cosa.   Allí estuvieron Ernest Labrousse, Pierre Vilar, Maurice Agulhon y Michel Vovelle, entre otros. Mi lectura de la lectura de la historia de Gramsci me dice que este poseía convergencias con la Nueva Historia Social y Económica a la luz de un marco compartido.

Los Cuadernos… de Gramsci y la centralidad del problema de las relaciones entre dirigentes y los dirigidos o entre gobernantes y gobernados, sugiere que la clave para una interpretación apropiada del devenir histórico depende de la manera en que el investigador se aproxime al problema de la lucha de clases, es decir, sugiere una interpretación política y cultural de su condición material. En última instancia, esa lógica lo ubica muy cerca de los estudios de coyuntura que dominaron la experiencia historiográfica francesa por los menos hasta 1970. Los estudios de coyuntura, concepto que provenía de la teoría económica del siglo 19, llamaban la atención sobre ciertas tendencias producto de la conexión de fenómenos distintos pero simultáneos. Gramsci encaja en el modelo de los estudios coyunturales desde el Materialismo Histórico en la medida en que, para su interpretación, la lucha de clases y las relaciones sociales de producción son un hecho primado para la explicación del devenir.

Un último comentario

Si sigo con cuidado la recomendación de la filosofía de la praxis de Gramsci, esta es una lectura tentativa.  También lo es la composición de sus Cuadernos… Las circunstancias en que fueron redactados, Almeida lo ha señalado, permiten apropiarlos como el borrador de una obra inconclusa que siempre estará sujeta a una revisión en la medida en que las condiciones en que se les lee cambian. Insisto en que el Materialismo Histórico por su carácter dialéctico, ha sido siempre un enemigo filosófico de toda ortodoxia y de cualquier proceso que tienda, según sugería Henri Bergson en su reflexión desde el Vitalismo, a congelar la imagen del pasado y convertirla en un hecho muerto. Desde dos extremos en apariencia antinómicos se repunta la misma conclusión. El pensamiento está bien servido con este libro.

Conferencia dictada en Debates Históricos: Ciclo de conversatorios. Aula Magna, Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, San Juan Antiguo, 5 de mayo  de 2018. Auspicia Asociación Puertorriqueña de Historiadores, Centro de estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe y Asociación de estudiantes Graduados de Historia del CEAPRC; y publicada en la Revista Cruce: 13-19 en URL https://issuu.com/revistacruce/docs/movimientos-_17_mayo/13

 

 

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Tomado de Henri Lefebvre (1961). Introducción al Marxismo. Buenos Aires: Eudeba. Pp. 37-39

Dicho esto ¿qué es el comunismo, siempre desde el punto de vista filosófico? No se define como un ideal, como un paraíso sobre la Tierra y en un porvenir incierto. No se define tampoco como un estado de cosas ordenado y previsto por un pensamiento racional pero abstracto. Esas anticipaciones, esas utopías, esas construcciones imaginarias son excluidas por un método racional: el del marxismo, o sea el de la sociología científica.

Henri Lefebvre

El comunismo científico se determina por el movimiento integral de la historia, por el devenir del hombre considerado en su totalidad. Es necesario comprobar, objetiva y científicamente, que ese devenir se orienta hacia una etapa actualmente previsible (aunque probablemente no deba ser la última), etapa que por una definición justificable y justificada lleva desde ya el nombre de comunismo.

En primer lugar, la especie humana (allí donde encuentra condiciones favorables o puede crearlas) tiende como toda especie viviente, pero con sus características propias, y por un proceso espontáneo y natural, hacia un cierto grado de realización. Y ello a pesar de las dificultades y obstáculos y a pesar de los elementos de regresión, de decadencia, de destrucción interna que se revelan durante este proceso; es decir, a pesar de las contradicciones y las formas de alienación o más bien a través de ellas.

La conciencia y el pensamiento se integran en este proceso; no lo condicionan, pues se ve claramente que son, por el contrario, condicionados por él: aparecen y crecen naturalmente, en el curso del proceso natural. El conocimiento, la razón, nacen y son al principio inseguros, débiles, impotentes; después se afirman, se confirman, extienden el sector dominado, se formulan. Llega finalmente un momento decisivo, un punto crítico, con complejos problemas; el momento en que la razón debe y puede dominar todas las actividades humanas, a fin de organizar las racionalmente.

Es el momento en que deben ser criticadas, denunciadas y superadas las múltiples ilusiones ideológicas. Y con ellas todos los fetichismos, todas las formas de la actividad humana alienadas y vueltas contra el hombre.

El comunismo se define, pues:

  1. Como el momento histórico en que el hombre, habiendo reencontrado conscientemente su conexión con la naturaleza (material), se realiza en su actividad natural, pero en las condiciones de un poder ilimitado sobre esa naturaleza, con todo el aporte de una larga lucha y todo el enriquecimiento de una larga historia.
  2. Como el momento en que la razón emerge decididamente, organiza el grupo humano y supera (sin suprimirlo sino conservando, por el contrario, lo esencial de sus ricas conquistas) el largo proceso natural, contradictorio, accidentado, doloroso, que fue la formación del hombre.
  3. Como el momento en que la alienación múltiple (ideológica, económico-social, política) de lo humano se halla poco a poco superada, reabsorbida y abolida (sin que por ello —repitámoslo—sea suprimida la riqueza material y espiritual conquistada a través de esas contradicciones).

Esta definición filosófica de comunismo no puede separarse de las otras determinaciones que encontraremos más adelante.

La superación de la alienación implica la superación progresiva y la supresión de la mercancía, del capital y del dinero mismo, como fetiches que reinan de hecho sobre lo humano.

Implica también la superación de la propiedad privada: no la supresión de la apropiación personal de bienes, sino de la propiedad privada de los medios de producción de esos bienes (medios que deben pertenecer a la sociedad y pasar al servicio de lo humano). La propiedad privada de los medios de producción entra, en efecto, en conflicto con la apropiación de la naturaleza por el hombre social. El conflicto se resuelve mediante una organización racional de la producción que quita a las clases y a los individuos monstruosamente privilegiados la posesión de esos medios. (Los textos de Marx sobre la alienación y sus diferentes formas se hallan dispersos en toda su obra, a tal punto que su unidad permaneció inadvertida hasta fecha muy reciente.)

 

Comentario:

Henri Lefebvre (1901-1991), filósofo y sociólogo francés, enfrenta el problema de la definición del comunismo científica en una coyuntura en la cual la imagen de ese proyecto ideológico estaba en crisis como resultado de la experiencia estalinista y las condiciones producidas por la Guerra Fría. Su interpretación, como la de otros de sus contemporáneos, sintetiza los mejor de la herencia hegeliana, marxista y nietzscheana.

Su argumentación se apoya en el recurso de establecer, primero, lo que no es el comunismo científico y su diferencia con respecto a otras visiones utópicas, irracionales, paradisiacas o románticas del futuro de la humanidad. La intención es evitar cualquier acercamiento mecánico, ortodoxo o superficial que confunda el comunismo con una meta inalcanzable como aquellas. En términos sencillos Lefebvre establece que el comunismo no es una utopía ni una ilusión y que no equivale al fin de la historia si esta es concebida como el escenario de la lucha de clases. La historia, que es contradicción, continuará una vez alcanzado el comunismo científico.

Erich Fromm

Establecidas esas premisas, apunta hacia las condiciones que validan su argumentación. El comunismo científico está determinado por una serie de fuerzas concretas y que es o será el resultado concreto del devenir, o sea, del movimiento de la historia. Es un telos o una forma a la cual habrá de arribarse como resultado del movimiento integral de la historia y del dominio racional de las condiciones que rodean a la especie humana. El comunismo científico es el momento en que la especie humana, armada de su racionalidad, dominará por completo su primera y su segunda naturaleza (el entorno material y la sociedad) y se encaminara a la superación paulatina de la alienación o enajenación y, en consecuencia, su rehumanización.

Su argumentación es análoga a la de Erich Fromm (1900-1980)  en su  “Marx y su concepto del hombre” (Fragmentos)  (1961) quien afirmaba la imagen del socialismo como un proyecto que, dado que buscaba la meta de superar la enajenación y re-humanizar a la especie humana, er una expresión del humanismo. La argumentación final de Lefebvre sobre la necesidad de que capital y el dinero fetichizados desaparezcan, no está muy distante de la de Fromm para quien el “reino de la libertad”, metáfora que podría incomodar al francés, no era sino la superación del “trabajo impuesto” por la praxis del trabajo racional, libre, común, no competitivo y voluntario, es decir, sin que fuera el resultado de la coacción del otro. Para Fromm la “realización de la vida” sólo sería posible en esos términos: “A cada cual de acuerdo con su necesidad, a cada cual de acuerdo con su trabajo”.

Por último, igual que Lefebvre aclara que la supresión de la “propiedad privada” no equivale a la desaparición de la propiedad personal, Fromm explica que cuando habla de necesidad se refiere a las “necesidades reales” y no de las “necesidades neuróticas” producidas por un mercado en el cual la gente se distingue por lo que posee y no por lo que hace. El momento en el que ambos pensadores articulan sus definiciones del comunismo científico o el socialismo, la inquieta década del 1960 y los avances de una forma inédita del capitalismo y la economía de mercado, así lo requerían.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por  primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”. [Crítica del materialismo de tradición atomista o vulgar]

El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. [La teoría de la praxis en el materialismo atomista o vulgar]

Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla. [Explicación materialista dialéctica de la religión]

Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica. Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:   A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos   individuos. [La esencia para el materialismo dialéctico: el conjunto de las relaciones sociales. Las relaciones sociales son relaciones materiales]

Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”. El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. [La vida social como práctica: el dominio de lo contingente. El deber de interpretar (contemplar) y transformar la realidad]

Comentario

En este breve texto Marx explica la epistemología de Materialismo Histórico sobre la base de 4 premisas, a saber:

  • El conocimiento es el producto de la relación de sujeto y el objeto
  • El sujeto y el objeto son independientes el uno del otro
  • Todo lo que existe es material y todo que es material es comprensible mediante la Razón y la Ciencia
  • En la relación entre el sujeto y el objeto ambos se transforman mutuamente

Esto implica que el conocimiento no es algo “dado” sino el resultado de una “interacción”. A la luz de esa afirmación se confirma su carácter “dialéctico”. Esto también implica que el conocimiento surge de la relación entre el ser humano y el mundo material: no hay conocimiento independiente de ello. A la luz de la afirmación de que no hay “idea” independiente de su “expresión material” se confirma su carácter “materialista”.

Dos modelos que pueden ayudar a entender esta lógica son las siguientes. Primero, el amor no tiene existencia independiente del acto de amar algo. Segundo, Dios no tiene existencia independiente del acto de imaginarlo o creer en él. En ese sentido sería legítimo afirmar que el amor y Dios son criaturas humanas.

Marx, sin embargo, no le resta importancia a las ideas ni las esclaviza a la materia. Por el contrario, insiste en que entre una idea y la materia existe una relación de “mutualidad” o “dialéctica” y que la una y la otra se “hacen” por medio de ese proceso. Por eso no se puede poner en duda que las ideas actúan como “fuerzas materiales” a pesar de su “inmaterialidad”. El eslabón entre lo material y lo inmaterial es la acción o la “praxis humana”.

La lógica de Marx dice varias cosas valiosas para el historiador. Imaginemos que el sujeto es el historiador y el objeto es el pasado y sus huellas.

Primero, el historiador es independiente del pasado y este sólo se hace visible cuando el historiador lo “apropia”. “Apropiarlo” es reconocer racionalmente sus “huellas” significadas en los documentos, los rastros, los restos, los testimonios, entre otros.  Una vez reconocidas esa “huellas” se formula mediante el instrumento de la Razón y la Ciencia y se convierte en Historia. Lo que antes era un conjunto amorfo que no parecía tener sentido lo adquiere y, en ese sentido, es descubierto o develado.

Segundo, pensar históricamente o producir historia es una forma de cambiar el mundo, es un “trabajo” o el acto de cambiar un objeto. A través de ese proceso el historiador también cambia en la medida en que aprende y se humaniza

Tercero, ser historiador es apropiar y (re)producir una parte del pasado mediante el trabajo con sus “huellas”. El resultado de ese proceso es siempre algo nuevo. El objeto, es decir la historia, es construido mediante ese proceso pero no tiende al equilibrio o la armonía. Su naturaleza es el desequilibrio o la contradicción.

El objeto, es decir la historia, es cambiante por lo que el conocimiento histórico es contingente o relativo al tiempo y el espacio desde el cual se le apropia. Ser historiador significa conocer lo que cambia y no lo que no cambia. La necesidad de revisitar el pasado siempre estará allí. En eso reside la verdad. Marx mina no solo la concepción de la verdad sino la concepción del ser humano como una criatura: el individuo no es un “ser” u “obra acabada” (sein) sino un “siendo” o “proceso” (dasein)

Marx, por último, establece un principio ético: no basta conocer el mundo, de lo que se trata es de conocerlo y cambiarlo. El conocimiento es producto de la praxis y está dirigido a la praxis. Ese es el principio “activista” del Materialismo Histórico.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

La Historiografía es una disciplina asociada a la Historia y la Teoría de la Historia que posee unas características particulares. La Teoría de la Historia siempre ha tenido una relación muy profunda con la Teología y la Filosofía. La Historiografía, por otro lado, puede ser interpretada como una práctica más cercana a la Teoría Literaria y las Humanidades.

El término Historiografía contiene el sufijo de origen  griego “grafi”, concepto que posee el doble sentido de “escribir”  o “describir” un objeto de conocimiento. En la Modernidad, Historiografía tiene el sentido del estudio de la disciplina de la historia como objeto cognoscible. Desde una perspectiva amplia, la Historiografía se ocupa de estudiar la forma en que se articulan los relatos y las narraciones  lo mismo en el territorio de la historia oral como en el de la historia escrita. Su objeto de estudio es la forma en que el historiador “compone” la narración o la exposición  histórica.

En el periodo del Humanismo (1330-1650), el intelectual Tomasso Campanella (1568-1639) mago o sabio y  alquimista condenado como hereje por las autoridades católicas, definía la Historiografía como el estudio de la escritura de la historia. Partiendo de esa premisa, enseñar Historiografía  equivalía a  educar en el arte de escribir correctamente un texto histórico. Dado que Campanella interpretaba  la historia como una parte de la literatura, la Historiografía equivalía a la crítica literaria de un texto histórico. Campanella pretendió añadir la Historiografía al conjunto de las artes de la composición clásica. Ello implicaba elevarla al rango de la Gramática, la Dialéctica, la Retórica y la Poética. Su recomendación era comprensible por el hecho de que durante los siglos que identificamos con el Humanismo, la discusión del pasado histórico adquirió una importancia especial para la administración política en la medida en que se reconocía el protagonismo  del ser humano y su autonomía relativa respecto a Dios y su Providencia.

Desde  el Renacimiento, pero en especial durante la Ilustración y la Modernidad, la discusión de la historia no cesó de ganar prestigio. En consecuencia, la Historiografía llegó a convertirse en  un arma útil para la  revolución intelectual que se vivía. La Historiografía fue esencial en el proceso de secularización cultural que retó a la tradición cristiana dominante.

HistoriadorHistoriografía: objetivos

En términos generales la Historiografía  desarrolla tareas en dos territorios. En el teórico,  estudia  cómo se ordenan los acontecimientos en la narración de un proceso histórico, a la vez que evalúa las relaciones de causa y efecto y la estructura lógica del texto histórico. En este campo de acción, usa técnicas de la Filosofía y la Teoría de la Historia para evaluar un producto historiográfico. En el práctico,  estudia la redacción y el estilo de los textos históricos y de los historiadores, y evalúa como se expone literariamente la narración con el propósito de determinar  si consigue su finalidad informativa o persuasiva. En este territorio utiliza técnicas de la Literatura Comparada y la Crítica Literaria para evaluar un producto historiográfico.

El concepto Historiografía también ha sido asociado a otras disciplinas vinculadas a la tarea del historiador.  El trabajo del historiógrafo también se refiere al estudio  del conjunto de las fuentes en torno a un tema, su organización y clasificación. De ese modo, la bibliografía, la bibliotecología y la archivística, son fundamentales para el historiógrafo. Para la clasificación de las fuentes, el historiógrafo usa criterios temáticos, cronológicos, ideológicos, geográficos o de poder, entre otros. La Historiografía bien elaborada, es fundamental para la eficacia de un proceso dado de investigación y su justificación. El ensayo historiográfico que usualmente se redacta en el proceso hacia la construcción de una monografía o una tesis, conduce a quien lo elabora a la revisión crítica de la literatura producida en torno a ese asunto y le permite contextualizar con precisión sus objetivos.

La Historiografía así definida, permite al historiador refinar el conocimiento de los cambios de la disciplina de la historia en el tiempo y en el espacio. Le sirve para contextualizar un discurso histórico o un texto con precisión y para conocer los instrumentos que usa el historiador para elaborar sus investigaciones. La misma filosofía, teoría y metodología de los historiadores son asuntos pertinentes al estudio de la Historiografía con el énfasis puesto en la forma en que esos asuntos influyen en el producto historiográfico.

Historiografía y Crítica Literaria

La Historiografía se fija en las técnicas retóricas presentes en un discurso o un texto histórico por lo que se preocupa por estudiar y documentar el estilo de los historiadores. Analiza problemas como la construcción literaria y la coherencia de un discurso o texto. Sobre esas bases, puede clasificar la historiografía en el marco de la tradición que representa. Un modelo de ello puede ser la clasificación de los textos históricos como vinculados a la historia  clásica, humanística, neoclásica, romántica, liberal, positivista, materialista, estructuralista o  postestructuralista.

La Historiografía es algo así  como la teoría literaria de la historia. Reconoce que los historiadores son pensadores que generan un producto  y que actúan como fabricantes de textos orales o escritos sobre la base de la  percepción de la materia prima de los acontecimientos pasados agrupados en  procesos. La Historiografía percibe al historiador como un intelectual y un escritor que tiene por objeto de estudio las obras de historia y los historiadores, no la historia misma. Valora las obras de historia: cómo y en que circunstancias se escribieron y el impacto que tuvieron en el pasado y tienen en el presente, todo ello de acuerdo con los recursos de la crítica comparada de los textos históricos. La Historiografía es historia de la historia, lo que la convierte en un ejercicio ligado a la historia de la producción intelectual y las ideas y acerca a quien la práctica  a aquellos que hacen un ejercicio similar con la historia de la literatura,  del pensamiento o de las ideas. Para la Historiografía, la obra de historia es el acontecimiento;  la  escuela historiográfica es el proceso; el historiador es el personaje.

La Historiografía  faculta al historiógrafo para determinación la historicidad del texto con el cual trabaja, a la vez que lo orienta a la hora de ubicarlo en un contexto. Esa contextualización establece, entre otras cosas,  los  antecedentes, las motivaciones, las tradiciones culturales, que representa. Pero también se ocupa  del contexto del autor, sobre todo su formación, su ideología, sus antecedentes filosóficos, el lugar social desde el cual habla o escribe.

Por último, la Historiografía reconoce que el imaginario del pasado siempre cambia y que cada  época inventa su pasado y lo ajusta a su presente. El principio de que el presente determina el pasado, se equipara a la idea más convencional de que el pasado determina el presente. De ese modo, el papel del  historiador como productor de textos se realza y su condición de artista y creador se confirma.


  • Charles Louis de Secondat,  Baron de Monstequieu (1689-1755) Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y su decadencia (1734)

Fragmento del Capítulo IX: Dos causas de la pérdida de Roma

Cuando el territorio dominado por Roma se limitaba a Italia, podía subsistir fácilmente. Todo soldado era ciudadano al mismo tiempo; cada cónsul reclutaba un ejército, y otros ciudadanos iban a la guerra bajo el mando de quien le sucedía. No siendo excesivo el número de las tropas, se cuidaba de no recibir en la milicia más que a gente con bienes suficientes para que tuviesen interés en la conservación de la ciudad. Por último, el Senado veía de cerca la conducta de los generales y les quitaba la intención de hacer algo contra su deber.

Barón de Montesquieu

Pero cuando las legiones pasaron los Alpes y el mar, los hombres de guerra, obligados a permanecer durante muchas campañas en los países que sometían, perdieron poco a poco el espíritu ciudadano; y los generales, disponiendo de los ejércitos y de los reinos, adquirieron el sentimiento de su propia fuerza y no pudieron obedecer más. Los soldados empezaron, entonces, a no conocer más que a su general, y a fundar en él todas sus esperanzas y a ver a la ciudad cada vez más lejana. No fueron ya soldados de la República, sino de Sila, de Mario, etc. […]

[…] [C]uando el pueblo pudo dar a sus favoritos formidable autoridad en el exterior, toda la sabiduría del Senado resultó inútil, y la República se perdió. […]

Si la grandeza del Imperio perdió a la República, no contribuyó menos a ello la extensión que dieron a la ciudad. Roma había sometido todo el universo, con la ayuda de los pueblos de Italia, a los que concedió en diferentes épocas diversos privilegios. La mayor parte de estos pueblos no se cuidaron al principio del derecho de ciudadanía entre los romanos; y algunos prefirieron conservar sus propios usos. Pero cuando este derecho fue el de la soberanía universal, cuando en el mundo no se era nada si no se era ciudadano romano, y con este título se era todo, los pueblos de Italia resolvieron perecer o ser romanos; no pudiendo conseguirlo por la súplica ni por la intriga, recurrieron a las armas. Se sublevaron en toda la costa del mar Jónico, y los otros aliados iban a seguirlos. Roma, obligada a combatir contra los que eran, por así decirlo, las manos con que encadenaba el universo, estaba perdida; se veía reducida a sus murallas; decidió conceder este derecho a los aliados que le habían sido fieles; poco a poco se lo concedió a todos. Desde entonces Roma no fue ya la ciudad en que el pueblo no había tenido sino un solo espíritu, un mismo amor por la libertad, un mismo odio por la tiranía, donde aquella envidia del poder del Senado y de las prerrogativas de los grandes, siempre mezclada de respeto, no era sino amor a la igualdad.

Cuando los pueblos de Italia fueron todos ciudadanos romanos, cada ciudad aportó su genio, sus intereses particulares y su dependencia de algún gran protector. La ciudad, desgarrada, no formó un todo universal, y como el ser ciudadano sólo era una especie de ficción, ya no eran los mismos magistrados, las mismas murallas, los mismos dioses, los mismos templos, las mismas sepulturas; ya no miraban a Roma los mismos ojos, ya no hubo el mismo amor a la patria, y los sentimientos romanos dejaron de existir. […]

Comentario

Montesquieu fue un intelectual muy activo en la Academia Francesa que se había ordenado en la francmasonería en Gran Bretaña. El tema del Imperio Romano llama su atención de una manera poderosa. La pregunta es cómo explicar la desaparición de un fenómeno tan imponente como aquel a la luz de la cultura del siglo 18. Su tesis es clara: “la grandeza del Imperio perdió a la República” y los valores del primero negaban en su totalidad a los  de la segunda.

El pensador arguye, por un lado, que el crecimiento o la expansión de la soberanía de Roma, tuvo efectos letales en la voluntad del latino común en la medida en que minó su compromiso con la República, limitó su virtus y mutiló su libertad. El cambió los hizo indisciplinados y erosionó su compromiso con una causa colectiva superior: los valores republicanos. Los soldados dejaron de ser fieles a la República para ser fieles a un General, un mandatario o un emperador.

La segunda parte de su reflexión va en otra dirección: la extensión del derecho de ciudadanía de Roma,  había sido el privilegio de una aristocracia o de una minoría. Una vez es compartido con  los pueblos ocupados se vulgariza y la situación lo  vacía de todo valor simbólico. Ya no se trata de algo que se gane a través del esfuerzo, sino más bien de algo que se consigue incluso por medio de las armas. Bajo aquellas condiciones, ya no era posible al “amor a la patria, y los sentimientos romanos dejaron de existir”. Cuando el Imperio Romano cae, su mística ya había desaparecido. Lo único que quedaba en pie era la ilusión de su grandeza.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

Nota: La selección de los textos es de Óscar Godoy Arcaya


  • Edward Gibbon (1737-1794), Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano (1776)

Fragmento del “Capítulo XXI Persecución de la herejía.–Cisma de los Donatistas.– Controversia arriana. – Desquiciamiento de la Iglesia y del Estado bajo Constantino y sus hijos.– Tolerancia del Paganismo”. Traducción de José Mor Fuentes

[Cristianismo]

Mientras la nación [El Imperio Romano] en globo seguía practicando sus ceremonias legales y dedicándose a su ganancioso comercio, algún hebreo más fino se engolfaba de por vida en contemplaciones religiosas y filosóficas. Cultivaron y abrazaron los judíos el sistema teológico del sabio ateniense [Platón]; pero el engreimiento nacional se hubiera mortificado con la confesión llana de su primitiva pobreza, y allá contaban denodadamente, como herencia sagrada de sus antepasados, el oro y pedrerías de que últimamente habían defraudado a sus dueños egipcios.

Un siglo antes del nacimiento de Cristo, salió a luz un tratado filosófico que está a las claras manifestando el estilo y los conceptos de la escuela de Platón de los judíos alejandrinos, y se recibió unánimemente como reliquia preciada y genuina de la sabiduría inspirada de Salomón. [El Libro de Sabiduría] Hermandad semejante de la fe mosaica y la filosofía griega asoma en las obras de Filón [de Alejandría], compuestas la mayor parte bajo el reinado de Augusto [27 AC-14 DC]. Podía el alma toda material del universo lastimar la religiosidad de los hebreos, pero aplicaban el concepto del Logos al Jehovah de Moisés y de los patriarcas, y el Hijo de Dios habitó la tierra bajo apariencia visible, y aun humana, para desempeñar aquellas faenas tan familiares que parecen incompatibles con la naturaleza y los atributos de la Causa Universal.

Edward Gibbon

Edward Gibbon

La elocuencia de Platón, el nombre de Salomón, la autoridad de la escuela de Alejandría y el consentimiento de judíos y griegos, eran insuficientes para plantear una doctrina misteriosa y verdadera que pudiera agradar, mas no convencer a la racionalidad despejada (Año 97). Sólo un profeta o apóstol inspirado por la Divinidad alcanzará a dominar la fe del linaje humano; y la teología de Platón viniera a quedar para siempre confundida con las visiones filosóficas de la Academia, del Pórtico u del Liceo, a no confirmarse el nombre y atributos del Logos con la pluma celestial del postrero y más sublime Evangelista [San Juan el Bautista]. La Revelación Cristiana, que llegó a consumarse bajo el reinado de Nerva [96-98 DC], patentizó al mundo el asombroso arcano de que el Logos que estaba desde el principio con Dios y era Dios, que lo hizo todo, y para quien todo fue hecho, se encarnó en la persona de Jesús de Nazaret, nació de una virgen y padeció muerte en la cruz. Además del intento general de fundar sobre perpetua base los realces divinos de Jesucristo, los escritores eclesiásticos más antiguos y respetables atribuyen al teólogo evangélico el ánimo especial de confutar las dos herejías opuestas que trastornaron la paz de la iglesia primitiva.

I. La fe de los ebionitas, y quizás de los nazarenos era tosca e incompleta. Reverenciaban a Jesús como sumo profeta, dotado de virtud y poderío sobrenatural; aplicando a su persona y reino venidero todas las predicciones de los oráculos hebreos relativas al reino espiritual y sempiterno del prometido Mesías. Alguno venía a confesarle su nacimiento de una virgen, pero todos obstinadamente rechazaban su existencia anterior y las perfecciones divinas del Logos o Hijo de Dios, que tan terminantemente se definen en el Evangelio de San Juan. Como medio siglo después, los ebionitas, cuyos errores menciona Justino Mártir [100-165 DC] con menos severidad de lo que al parecer merecen, componían una escasa porción del gremio cristiano.

II. Los gnósticos, señalados con el sobrenombre de docetes, pararon en el extremo opuesto, y al dar por sentada la naturaleza divina de Cristo, estaban manifestando su parte humana. Alumnos de la escuela de Platón, avezados al concepto sublime del Logos, conceptuaron desde luego que el brillantísimo Eón, o Emanación de la Divinidad podía revestirse de todo el exterior, de la apariencia visible de un mortal; mas se empeñaban vanamente en que las imperfecciones de la materia son incompatibles con la pureza de una sustancia celeste. Humeaba todavía la sangre de Cristo en el monte Calvario, cuando allá los docetes soñaron una suposición tan impía como disparatada de que, en vez de salir de las entrañas de una virgen, habíase apeado por las orillas del Jordán en forma ya perfectamente varonil; que había embelesado los sentidos de sus enemigos y de sus discípulos, y que los ministros de Pilatos habían desfogado su saña desvalida sobre una estantigua [huest antigua contraído que equivale a procesión de fantasmas] aérea que expiró al parecer en la cruz, y resucitó a los tres días de entre los muertos.

 

[Decadentismo]

El curioso que va tendiendo desconsoladamente la vista por los escombros de Roma se indigna contra los godos y vándalos por los estragos que no pudieron cometer, ni por el espacio, ni por la potestad, ni quizás por su inclinación. Pudo el turbión de la guerra derribar las techumbres más encumbradas; pero el descalabro que iba minando los cimientos de tantísima mole continuó pasada y calladamente por un plazo de diez siglos; y los móviles del interés, que luego fueron obrando abiertamente, fueron severamente reprimidos por Mayoriano [Julio Valerio 457-461 DC]. La decadencia de la ciudad había ido menoscabando los edificios públicos; incitaban a veces el circo y el teatro el afán del pueblo sin satisfacerle; los templos que se habían salvado del acaloramiento de los cristianos no contenían ya ni dioses ni hombres; la caterva ya menguada de los romanos se perdía por la inmensidad de los baños y de los

Monedas con la efigie de Mayoriano

Monedas con la efigie de Mayoriano

pórticos; y las librerías ostentosas y los salones de justicia se hacían inservibles a una generación apoltronada que se desentendía de toda clase de estudios y quehaceres. No había respeto ya para los monumentos de aquella grandiosidad consular e imperial que constituía el blasón inmortal de la reina de las ciudades, pues se apreciaban tan sólo como una mina inexhausta de materiales más baratos y a la mano que la lejana cantera. Dirigían a los magistrados avenibles de Roma peticiones decorosas, que alegaban escasez de piedra o ladrillo para algún intento preciso; y así se iban afeando violentamente las fábricas más asombrosas para algunos reparos mezquinos o supuestos; y los romanos bastardos, que aplicaban el despojo a su provecho, iban demoliendo sacrílegamente los trabajos de sus antepasados; pero Mayoriano, que solía antes dolerse de tanta asolación, aplicó un remedio severo al escandaloso estrago. Reservó al príncipe y al senado los casos extremos, para que en su vista otorgasen la destrucción conveniente de algún edificio, impuso una multa de cincuenta libras de oro (diez mil duros) a todo magistrado que osase conceder permisos tan torpes e ilegales, amenazando a los dependientes criminales con azotes violentos y el cercén de entrambas manos, si obedecían aquellas órdenes perniciosas. Parece que en esta última parte el legislador desproporcionaba la pena con el delito; pero su destemple venía a proceder de un impulso gallardo, pues ansiaba Mayoriano resguardar los monumentos de aquellos siglos en que anhelaba y merecía haber vivido.

Bien se le alcanzaba lo infinito que debía interesarle el acrecentar el número de los súbditos; que le competía el conservar la pureza de todo lecho nupcial; mas los medios de que se valió para el desempeño de tan altos fines aparecen indebidos y reprensibles. Las solteras devotas que consagraban su virginidad a Cristo tenían que cumplir cuarenta años antes de tomar el velo. Las viudas de menos edad debían contraer segundo enlace en el término de cinco años, bajo pena de la confiscación de la mitad de su caudal a favor de sus parientes más cercanos, o bien del estado. Se vedaban o anulaban los matrimonios desproporcionados. Confiscación y destierro se conceptuaron penas tan ínfimas para castigar el adulterio, que si el reo se aparecía por Italia, declaró expresamente Mayoriano que se le pudiera matar impunemente.

 

Comentario

El fragmento que titulé [Cristianos], representa, desde mi punto de vista, un modelo de la imagen que escandalizó a los tradicionalistas cuando Gibbon aplicó el racionalismo a la interpretación de la Historia Sagrada. El texto está muy documentado y proyecta el tono frío de un analista moderno. En la Roma Imperial decadente, el Cristianismo representa todo un hallazgo. El autor comenta algunos de los debates que plagaron el crecimiento de aquel proyecto ideológico y su estrecha relación con el pensamiento de Platón.

El relato muestra las contradicciones del crecimiento de la fe, cuando ebionitas y docetes disputaban la imagen que se debía preservar de Jesús. Se trataba de un debate agrio en torno a la naturaleza de Jesús. Los ebionitas, literalmente “hombres pobres”, seguían siendo fieles observadores de la Ley Mosaica, velaban las prohibiciones alimentarias judías y celebraban el sábado como el día de reposo. Pero, convertidos al cristianismo, insistían en que Jesús era un profeta humano más y no de la misma naturaleza de Dios como sugiere el concepto católico del Hijo del Hombre o Hijo de Dios. Los ebionitas son el signo más contundente de lo que se denomina el “cristianismo pobre”, tendencia que si bien reconoce que Jesús es el Mesías, no acepta su existencia previa en paridad con Yahveh y niega su naturaleza divina y el nacimiento carnal del vientre de una mujer virgen. Uno de los libros sagrados más respetado por esta tradición es el llamado “Evangelio según los Hebreos”. Los ebionitas se caracterizan por su abierto rechazo a los escritos de Pablo de Tarso, el Apóstol de los Gentiles. Los “Nazarenos”, que también menciona el autor, compartían muchas de aquellas creencias, pero estaban dispuestos a aceptar la divinidad de Jesús.

Por otro lado, los gnósticos, literalmente “los que conocen” o “los sabios”, y en especial los docetes, sostenían con argumentos platónicos que Jesús no solo era de naturaleza divina sino que negaban su naturaleza humana. El concepto “docete” sugiere la noción de “apariencia” o “lo que aparenta”. En esa etimología se encuentra una de las claves del docetismo. Los docetes negaban también que Jesús hubiese nacido de una mujer virgen y alegaban que surgió o descendió adulto y maduro en algún lugar del Río Jordán. Para explicar su biografía según consta en numerosos evangelios, argumentaban que su imagen terrestre era meramente la de un fantasma o el reflejo de una idea superior, y su crucifixión y muerte una ilusión. Esa ha sido la forma en que el Islam apropió a Isa-Jesús. Para el islamismo su muerte en la cruz es solo un espejismo y no un hecho real. El Sura 4: 156 del Corán sostiene que “Ellos [los judíos] dicen: Hemos condenado a muerte al Mesías [Cristo], a Jesús, el hijo de María, el Mensajero de Dios. No, no lo han matado, no le han crucificado: un hombre que se le parecía fue puesto en su lugar, y los que disputaban sobre esto han estado ellos mismos en la duda. No lo sabían a ciencia cierta, no hacían más que seguir una opinión. No lo han matado realmente. Dios lo ha elevado a él, y Dios es poderoso y prudente”.

El fragmento que titulé [Decadencia] es un registro breve de la situación de Roma cerca de su desaparición política en tiempos del emperador Julio Valerio Mayoriano (457-461 DC). La decadencia es física y moral. Antes de Mayoriano se acostumbraba derribar los monumentos del pasado para obtener material de construcción para estructuras nuevas. El emperador lo prohibió. El fragmento demuestra que la ciudad ya no es lo que era: el respeto reverencial por el pasado no existe. No hay atisbo de libertad ciudadana y la crisis se maneja con mano dura. El emperador cristiano del momento de la decadencia, quien enfrentó exitosamente a francos y alamanes, fue el último que intentó restaurar el poderío romano. La decadencia estimula un retorno simbólico a un pasado que se presume grande y que enorgullece. Pero también implica negarse a aceptar la ruina que se vive y el desastre que se augura para el futuro.

Nota: la división en párrafos es mía. Los comentarios en corchetes también y se usan para aclarar la información. La traducción del fragmento del Sura citado es de Joaquín García Bravo.

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Catedrático de Historia y escritor

Desde una perspectiva muy general, el ciclo de exploraciones y descubrimientos  geográficos iniciados durante el siglo 15, tuvo efectos culturales revolucionarios. Por una parte, amplió la imagen del mundo conocido al  romper con la imagen trinitaria dominante desde la Antigüedad Clásica. Los tres continentes se convertirán paulatinamente en cinco, en la medida en que la reducción de la Indias Occidentales a un conjunto de ínsulas perdió credibilidad. Esa revolución  geográfica estimuló la revolución intelectual a que aludía antes.

La Ilustración, “Yo” y el “otro”

El contacto con los grupos etnoculturales del llamado Nuevo Mundo, forzó la revisión del significado de lo “universal”. La inclusión del “otro” en los esquemas intelectuales cristianos no fue una tarea sencilla: por su misma naturaleza, minaba las concepciones basadas en la Biblia. Me parece importante resalta que el interés por el “otro” en el Nuevo Mundo se proyecta en todas direcciones y forzó la reevaluación de las relaciones de la cristiandad con África y Asia, realidades que eran tan “nuevas” como las Indias Occidentales. A la altura del siglo 18 europeo, aquella actitud de sorpresa ante el “otro” había alcanzado un nivel de madurez notable. Observar al “otro” implicaba, de paso, una revisión de la interpretación del “yo”, como se verá de inmediato.

Un modelo de lo que llevo dicho es la obra de Antoine Galland (1646-1715), intelectual y orientalista francés quien vivió la experiencia del viajero por la región del  Medio Oriente hacia el año 1673. Galland  realizó una traducción del Corán y redactó una Historia general de los emperadores turcos, ambas inéditas. Además fue el primer traductor de Las mil y una noches en 1704, colección que popularizó la literatura árabe preislámica entre un sector de la intelectualidad de la Ilustración. Del mismo modo Voltaire (1694-1798), en sus observaciones sobre la historia universal,  llamó la atención sobre la necesidad de evaluar el papel de América y China en ella.

Antoine Galland

El interés por Oriente Islámico también fue común en los intelectuales Ilustrados. El Islam significaba mucho para la definición de una probable “identidad europea” vinculada al cristianismo. Un ejemplo de ello es el citado Voltaire quien hizo una serie de agudas observaciones en torno a Mahoma que hoy lastimarían a los fundamentalistas. Defensor de la pluralidad de ideas ante el saber autoritario, Voltaire identificaba a Mahoma con el fanatismo irracional. No era simple anti-islamismo.  El pensador francés también comentó de manera atrevida la historia de los judíos y el pasado cristiano y su libro sagrado común: la Biblia. El aparente antisemitismo de Voltaire era una tradición de la intelectualidad europea. Martín Lutero (1483-1546) sostuvo que los judíos debían ser destruidos en su escrito “Sobre los judíos y sus mentiras”; y el filósofo Inmanuel Kant (1724-1804) fue un crítico de la  concepción judía de su condición de “pueblo elegido”.

El mismo Barón de Montesquieu (1689-1775), jurista y pensador francés y uno de los precursores de la Sociología Teórica, tomó a la vieja Persia como apoyo para la elaboración de una crítica irónica al orden francés y occidental en un tono que recuerda la mirada de Tomás Moro y su Utopia. Se trata de las Cartas persas, novela corta satírica escrita en 1717 y difundida desde 1721 que fue prohibida por Luis XV. En ella, apoyándose en las opiniones de sus protagonistas persas, el autor moteja ciertos usos y costumbres occidentales por medio de un agudo humor negro y acrimonioso.

El otro modelo que llama mi atención es el de Edward Gibbon  (1737-1794), historiador británico agnóstico de gran influencia. Gibbon miró uno de los fundamentos de Europa, el Cristianismo, y uno de sus signos civiles mayores, el Imperio Romano en el momento de su “caída”. Lo cierto es que el Imperio Romano desaparece para dar paso a la Europa Cristiana, la verdadera. Gibbon establecía una relación de causa y efecto entre ambos fenómenos y llegaba a la conclusión de que la moral Latina y la cristiana se oponían. Para el autor el Cristianismo contradecía los ideales Romanos de libertad intelectual.

La primera parte de su libro Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano apareció en 1776, una fecha emblemática de la historia occidental por muchas razones, y produjo un escándalo mayúsculo: el problema era que Gibbon aplicaba el Racionalismo o la Filosofía de la Historia a la historia de la Iglesia Cristiana y aquello resultaba inaudito. El evento demuestra claramente las tensiones entre el saber tradicional y el saber racional. La segunda parte de la obra apareció en 1788 y fue un éxito editorial notable en su tiempo

Es cierto que Occidente mira al “otro” pero lo cierto es que la relación siguió siendo asimétrica. El Medio Oriente, América del Norte y del Sur, el Caribe Insular, el Lejano Oriente, Oceanía, siguieron siendo parajes exóticos, extraños, chocantes, extravagantes. Es importante reconocer que ver al “otro” no lo equipara al “yo”. Por el contrario, la relación confirma el etnocentrismo europeo. Aquel etnocentrismo, aplicado a la interpretación intelectual es lo que se denomina “eurocentrismo”. La reflexión Ilustrada sobre el “otro”, fortaleció el papel dominante de Occidente, aquel fragmento de Europa, sobre el mundo

La Ilustración y la Historiografía: métodos e instrumentario

No sólo cambia el alcance de la mirada sino la forma de mirar al “otro”. Durante el siglo 18 se aceleró el tránsito del Archivo Administrativo camino al Archivo Histórico. El Archivo Histórico es el registro racional de la memoria colectiva de una institución, una monarquía o nación. A fines del siglo 18, los Archivos Públicos o del Estado, los Privados de los Señores o los Eclesiásticos, ganan relevancia en la discusión historiográfica en la medida en que se convierten en fuentes de consulta y sirven para documentar o legitimar una interpretación. El modelo más cercano para un investigador hispanoamericano en el Archivo General de Indias de Sevilla (AGI) que fue creado en 1785 por disposición del Rey Carlos III. El Reino de España tenía un pasado del cual sentirse orgullosa: el AGI serviría para codificarlo y hacer accesible a los interesados. El surgimiento de los archivos nacionales no fue uniforme. El Archivo Nacional de Estados Unidos (NARA) fue fundado en 1934 bajo la presidencia de Franklyn D. Roosevelt en medio de la crisis de la Gran Depresión y el Nuevo Trato. El Archivo General de Puerto Rico (AGPR) es mucho más tardío pues corresponde al 1964 bajo la gobernación de Luis Muñoz Marín en el contexto de la “Operación Serenidad” y como expresión del “Nacionalismo Cultural”.

Al lado de los archivos también se institucionalizaron diversos espacios para la investigación tales como las bibliotecas civiles que, además de libros, guardaban colecciones de manuscritos; y los museos que documentaban visualmente el pasado con sus colecciones de reliquias y obras de todo tipo. La Biblioteca Real de Madrid es de 1711 y comenzó con apenas 2000 volúmenes; y el  Museo Británico se remonta a 1753 y se emprendió con el producto de una donación privada relativamente pequeña. El archivo histórico, las bibliotecas civiles y los museos, se convirtieron en el taller  ideal para el historiador y el teórico modernos.

La Universidad y la Historiografía

La universidad tradicional contenía las facultades de artes (filosofía y retórica), derecho (canónico y civil), medicina y de teología. Se trataba de corporaciones elitistas y desconectadas de la gente común que traducía bien los valores medievales más comunes. Aquellos valores estaban en crisis desde el Renacimiento. La cultura del Humanismo y la Ilustración representaban un reto a sus paradigmas. En aquel contexto comenzó a conformarse el perfil de lo que sería la universidad moderna. La misma nació de las cenizas de la universidad medieval y de la crítica a su dependencia de la Iglesia o de las Monarquías Absolutas. A fines del siglo 18 existían en el mundo 120 universidades. La mayoría de ellas estaba en Europa, 17 en América y 1 en Asia. En África  y Oceanía no había ninguna. La universidad es un fenómeno europeo occidental.

Universidad de París

La destrucción de las universidades durante la fase napoleónica de la Revolución Francesa y la reforma educativa articulada por el corso, es comprensible. Pero la liberación de la universidad de la influencia de la Iglesia y la Monarquía Absoluta, la dejó a expensas de nuevo estado de cosas emergente y del Estado Burgués. En un sentido muy amplio la universidad moderna fue una respuesta original a la decadencia de la universidad medieval y respondió a la nueva necesidades propias del desarrollo del capitalismo industrial.

Es cierto que la Universidad Imperial (1793) y los Liceos (1803), servían a los intereses de la Revolución y luego de Napoleón y su Imperio. El cambio, por lo tanto, no significó una mayor autonomía para la institución. Fue en el ámbito de los Estados Alemanes donde se articuló la mejor respuesta a aquella situación. Como una respuesta a la agresión napoleónica en aquella región la universidad alemana consolidó los rasgos de lo que acabó por identificarse como la  Universidad Moderna. Sería una corporación que se dedicaría a la investigación científica y preservaría a toda costa su autonomía académica. El modelo universitario de Alexander Von Humboldt sería el de un centro de enseñanza aséptico e independiente de toda presión externa.

La otra novedad de la Universidad Moderna fue que, en medio del proceso, comenzaron a introducirse nuevas disciplinas tales como cátedras científicas, profesionales y técnicas en los programas académicos. Las primeras escuelas de ingeniería surgieron a mediados del siglo 18 en Alemania, Francia e Inglaterra. La educación en teneduría de libros y cuentas (contabilidad) fue considerada como “absolutamente necesaria” por el pensador John Locke desde 1693. Todas eran disciplinas que servían al mercado en un contexto de cambio: la Revolución Industrial. El asunto no se redujo a un cambio en las materias de la enseñanza: el mismo Locke criticaba la enseñanza de materias “inútiles” como el latín, una  de las piezas claves de la educación tradicional. Lo cierto es los cambios en la universidad fueron mucho más lentos que los cambios en el proceso de producción. Siempre lo han sido: los universitarios se resistían al cambio. La apropiación de los nuevos lenguajes científicos, tecnológicos y culturales fue visto con suspicacia por el mundo académico. En la universidad se alojaría la historiografía como materia de estudio durante el siglo 19.