Puerto Rico y América: intersecciones

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

Dos cuestiones me invaden ante el problema planteado. Puerto Rico es un concepto problemático que nace como puerto casual en la colonia de San Juan Bautista en el siglo 16. Su evolución en una Nacionalidad enraizó en el siglo 19 y se arraigó apenas a principios del siglo 20. América es otro concepto plural que señala lo mismo hacia Hispano o Iberoamérica deudoras de la península, que al orbe sajón. Otras, refiere a la Indoamérica de Vasconcelos, o se vierte en la Latinoamérica o la América Latina de franceses y afrancesados del siglo 19. Son conceptos equívocos. Si se tratara de elegir preferiría Euroamérica. Entonces estaría en posición para apropiar la relación fluida entre aquellos conceptos.

El contacto entre las culturas de América antes del 1492, debió ser notable. La colisión material y cultural entre comunidades mexicas a través de Yucatán, y andinas desde Sur América en el espacio del Mar Caribe, ha sido documentada arqueológica y simbólicamente. Las Antillas fueron un eslabón y una frontera desde entonces. El 1492 abrió para los europeos una zona que hollada por muchas canoas y piraguas protegidas por Ek Chuah por siglos. Los Descubrimientos fueron un agente de desequilibrio inédito para los protagonistas de aquellos procesos.

La Conquista definió los parámetros del choque. San Juan Bautista fue esencial en el proceso de colonización parcial de las Antillas. Invadido desde Española, sirvió para articular el control sobre Juana. Allí nació una filiación histórica a la que se apeló hasta el siglo 20. Las Antillas, aparte de un prejuicio europeo, agilizaron la colonización del resto de la América.

San Juan Bautista fue una zona liminar: Barlovento y Sotavento fueron territorios reclamados pero no colonizados. El Puerto-Rico se contaminó con una vocación de Antilla Mayor que nunca le abandonaría. Parte de su orgullo se relaciona con su función en el engrandecimiento de Castilla y en la defensa de su expansión en el hemisferio. El título de Siempre Fiel que se le otorgó no fue tinta desperdiciada.

Tierra adentro, fue un laboratorio capaz de producir  un escritor abarrocado como Francisco Ayerra, o un conquistador-panadero como Juan Garrido; nicho de seres entre la ficción y la realidad como Alonso Ramírez y Rosa de Lima, tan caros al nacionalismo cultural puertorriqueño y al regionalismo americano. El territorio fue refugio de seres marginales desde esclavos indios y africanos,  europeos, siervos prófugos y una invisible gitanería aislada. La tierra que esclavizaba a algunos, liberaba a otros. Esa diversidad adelantaba una identidad tan fluida y liminar como la geografía de las Islas.

Mar afuera, fue ocasional puerto de trasbordo para las naves rezagadas de una Flota que la ignoraba, y centro de las relaciones materiales y sociales con las otras Américas y las otras Españas, en especial  la insular. San Juan Bautista fue un collage que atrajo lo mismo dominicanos y mexicanos que canarios y baleáricos. En la resistencia al monopolio mercantilista, fue escenario del surgimiento del mercado moderno como lugar primado de contrabando. Las Indias Insulares y las Continentales expresan una contradicción que rompió la unidad impuesta por el 1492. Hacia el siglo 18 la misma estaba minada y la diferencia era vista como una amenaza, un delito o un pecado.

Lo que ofreció Puerto Rico in illo tempore, siguió activo en la Modernidad. La región fue clave en la lucha de España contra el separatismo y, después de 1821, culminar a América requería echar al  Hispano de las Antillas. Si para la Unidad Iberoamericana el país era la última frontera, para España era igual de relevante para la Unidad Imperial. Estados Unidos lo vio como el umbral de otra cosa: en su imaginación la zona liminar fue reinventada como un dulce y apetecible Dorado. El futuro de la región estaría sometido a ese forcejeo. Lo más curioso es que a pesar de su protagonismo en el discurso de la Independencia de América, Puerto Rico nunca consiguió la suya. Esa situación sirvió para dar al 1898 la imagen de Necesidad Histórica a que han apelado muchos intérpretes antes y después de la invasión.

Ante América, Puerto Rico era el espécimen de territorio rezagado y al margen del Progreso. Era como si el país hubiese evadido el Metarrelato Moderno de la Historia esquivando al Dios del siglo, la Nación. Aquello fue el caldo de cultivo ideal para la elaboración de utopías capaces de insertarnos en la corriente y ligarnos con el pasado común. Carlos Rama llamó la atención sobre el papel de los puertorriqueños en la idea de la Federación, la Confederación y la Unidad Iberoamericana redivivas. A la hora de Lares-Yara (1868) y de Baire (1895), el país fue peón de los intereses ingleses, franceses, alemanes, españoles, estadounidenses e hispanoamericanos. Andrés Vizcarrondo y Ramón Emeterio Betances, que se oponían a un Puerto Rico español o americano, estaban dispuestos a aceptar un Puerto Rico europeo. Ser euroamericanos fue un discurso cuya relevancia no debe ignorarse.

El 1898 lo cambió todo. Más que como un trauma, muchos lo vivieron como la invitación a un ajuste cultural y material. Para las elites significó el acceso a un umbral: el de la Modernización. En 1898 la Modernización tenía  más valor que la Soberanía y la Nacionalidad. Rosendo Matienzo Cintrón era capaz de desgajar la una de la otra y favorecer la Americanización Institucional y la Independencia. El tema de la incapacidad de Puerto Rico para la Independencia, atisbado por Betances y Eugenio María de Hostos, dejó el amargo sabor de que el siglo 19 había sido un error.

Pero el 1898 también representó un reto a la imaginación que produjo el Nacionalismo Puertorriqueño Moderno. Lo que el resto de América creó por medio de la Independencia, el país lo hizo desde la colonia reorganizando la memoria de las más amargas derrotas. La ansiedad de encabalgar el pasado con el presente y el futuro de forma coherente explica la Hispanofilia, el mito de la Gran Familia y la percepción de la Autonomía como Soberanía. Puerto Rico aparecía como un proyecto trunco y una excepción.

Estados Unidos otorgó un papel a su colonia en el nuevo siglo: adelantado del Panamericanismo, frontón del Anticomunismo en la Guerra Fría, Vitrina de la Democracia. Lo convirtió en muestrario que sugería la posibilidad de un orden justo como el Nuevo Trato, como  ápice de una dependencia benévola con la que muchos soñaban. Lo que ha ganado el país es que se le vea con piedad y se le conciba como una gigantesca feria híbrida en donde se realiza el sueño de ser sajón y latino a la vez.

Las lecciones que derivo son varias. El panorama demuestra la inutilidad del insularismo: la interacción con las Américas ha sido larga y multidireccional y ha sido coronada con la ignorancia mutua más notable. Puerto Rico demuestra que es posible ser americano de una diversidad de modos. ¿Existe mejor herencia que esa?

Publicado en Claridad-En Rojo 9 de septiembre de 2009: 15.

 

El espiritismo científico y las ideologías de la segunda mitad del siglo 19 europeo

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

El fenómeno ideológico del espiritismo, llena buena parte de la segunda mitad del siglo 19 europeo-americano. En cierto modo, en la medida en que este movimiento afirmaba su carácter científico como una característica, sentaba las pautas de la imagen que quería se tuviese de sí mismo.  Trataba en efecto de emparentarse con la rica tradición científico-racionalista que desde el siglo 17 se afirmaba en la mentalidad europea. Se trataba de una voluntad contradictoria pero no del todo incapaz de establecer un puente de comunicación. El planteamiento metodológico cartesiano y el baconiano, con sus combinaciones deductivas e inductivas, se había ido imponiendo en la tradición occidental.

Era, por otro lado, una manera de validar sus conclusiones en un siglo 19 que convirtió a la ciencia natural y sus métodos en el modelo explicativo por excelencia. Ese, valga decirlo, no fue rasgo privativo del movimiento espiritista. En la historia y en las disciplinas sociales se dio un fenómeno paralelo. El historicismo, el materialismo histórico y el positivismo comtiano, fueron una clara manifestación de la misma ansiedad o manía cientifista.

El espiritismo heredó de hecho los principios doctrinales de una ciencia (la natural) para la cual experimento y demostración eran claves. Por eso las mesas (el taller), fueron siempre el brazo fuerte de una teoría compleja que no dejaba de mostrar una pluralidad en donde las tradiciones judeo-cristianas y las puramente orientales (el eterno dilema de la reencarnación y su interpretación como modelo del retorno, por ejemplo), tuvieron que aprender a convivir.

Allan Kardec

El impacto de ello en el lenguaje de los espiritistas de finales del siglo XX puertorriqueños es evidente: Manuel Corchado y Juarbe, un neoclásico, veía en el espiritismo una disciplina con potencial académico que debía enseñarse en las universidades. El compromiso de Rosendo Matienzo Cintrón con demostrar la realidad del fenómeno espírita en la prensa escrita mediante pruebas irrefutables y razonables, más que una mera reacción a los ataques de la ortodoxia católica, representa  la búsqueda de un método  expositivo a la altura de la confiabilidad de la ciencia natural misma.

Por otra vía, el espiritismo se puede vincular con la llamada tradición ilustrada del siglo 18 y su voluntad de abrirse a planteamientos polémicos y espacios nuevos. El mismo culto a la ciencia y, en consecuencia, la traducción de la idea del progreso al mundo de lo puramente espiritual, puede ser interpretado como un original intento de síntesis que tampoco fue exclusivo de los espiritistas decimonónicos. Razón, ciencia y progreso, los grandes hitos de la modernidad, están en la base del desarrollo del planteamiento espírita, hecho que lo convierte en un fenómeno pertinente hoy, al filo del límite de la modernidad.

Lo que sucede es que esta vertiente progresista del espiritismo puede evaluarse de diversos modos. La imagen de un espíritu que progresa tras la caída hacia una probable salvación, había estado presente en la tradición judeo-cristiana desde tiempos inmemoriales y se había hecho parte de la ideología de occidente a través de los rabinos, los místicos y los teóricos del providencialismo, entre otros. Si, como aseveran múltiples historiadores de las ideas, la noción de progreso secular es hija de aquella noción de progreso sagrada, el investigador se encuentra ante un círculo ideológicamente cerrado. Allan Kardec era un buen ejemplo de lo que llevo dicho. Formado a la manera de la ciencia del siglo 18, usa sus cimientos para cuestionar lo que la misma no pudo resolver.

Pero como todo movimiento complejo, el espiritismo no fue sólo una traducción de la mitología de la época ilustrada y de la razón. También fue la respuesta a un problema que acompañó al crecimiento desmedido del capitalismo avanzado en la segunda mitad del siglo 19 europeo y que provocó reacciones múltiples y ricas en aquel contexto social. Desde mediados del siglo 19, dos nociones se hacen cada vez más poderosas en el imaginario occidental.

Primero, la idea del abismo que se había desarrollado  en la sociedad industrial avanzada entre la cultura material y el yo afirmando la fragilidad del ser humano. Karl Marx había hablado de ello llamándolo alineación. A fines del siglo 19 y principios del 20 también lo propuso uno de los padres fundadores de la sociología, Georg Simmel, identificándolo con la mercantilización de todo. Segundo, sin duda profundamente vinculado a lo antes referido, se reafirma la concepción de que occidente se encontraba en un proceso de decadencia. Para Jacob Burckhardt y Friedrich Nietzsche durante la última parte del siglo 19, y para Oswald Spengler y Arnold Toynbee en el primer tercio del 20, esa era la respuesta al dilema existencial. Los dos problemas estaban, por lo demás, muy relacionados.

El espiritualismo en general y el espiritismo en particular fueron, a la larga, respuestas concretas al primer problema. La filosofía de la existencia como clave desde Soren Kierkegaard hasta el pluralismo de Martín Heidegger sirvió para atenuar, que no para resolver, lo segundo. Hay que recordar que cuando el espiritismo madura los cimientos del occidente socio-cultural están siendo cuestionados desde adentro de occidente. El siglo 20 verá su deslegitimación desde fuera.

El espiritismo proponía un encuentro del ser humano consigo mismo en un momento en que la esperanza escatológica llegaba a su clímax. El año 1806 había sido una de las claves de ello porque había marcado el fin de los últimos rezagos del mítico cuarto imperio en Europa. Ese año el nuevo césar había puesto fin al Sacro Imperio Romano Germánico. Para muchos iniciados, el fin estaba a la vuelta de la esquina. El retorno a la magia y a las explicaciones religiosas y hasta la misma idea de la decadencia, pueden ser interpretadas desde esta perspectiva.

Yo no creo que los fenómenos históricos como las ideologías, son necesarios o inevitables en el sentido filosófico de la palabra. Los mismos se pueden explicar en los contextos concretos en que surgen y la explicación se puede traducir en necesidad. El espiritismo fue una respuesta pertinente es decir, realista y significativa dentro de la época y el ámbito en el que se desarrolló. Respondió una multiplicidad de preguntas a los problemas que le atañían. También sirvió de base para plantearse el problema de una realidad opresiva desde una perspectiva renovadora.

Lo que sucede es que buena parte de los condicionamientos y circunstancias que permitieron la consolidación del ideario espiritista en el periodo decimonónico aún son válidos en el presente. El conflicto entre los valores y los modelos de vida occidentales  fue notable en el siglo 19, hizo crisis en el siglo 20 y esa tendencia no parece que vaya a cambiar entrado el siglo 21. Sólo pensando en ello, se puede  comprender la persistencia de un corpus ideológico de esta naturaleza a pesar de las agresiones del estatus quo.

La reacción ante el espiritismo científico fue la que se podía esperar de un occidente atrapado dentro de los ciclos de acción-reacción. En 1864, el papa Pío IX hizo pública la encíclica Quanta cura en donde condenaba la mayor parte de los proyectos que la democracia liberal burguesa del siglo 19 y 20 consideraría sus logros ideológicos y prácticos más notables. Ese mismo año, en el Syllabus, se reprobaban buena parte de las ideologías que la modernidad había hecho suyas, desde la democracia liberal hasta la tolerancia, desde el socialismo hasta la masonería. La iglesia católica no toleró posturas anticlericales y las sugerencias panteístas del espiritismo.

La comunidad científica tampoco dio mucha importancia a la invención espírita. La definición que aquella tenía de la ciencia, se ceñía a unas concepciones sumamente estrechas que no dejaban espacio a las posibilidades de conocimientos en otro ámbito que no fuere el material. A pesar de ello, el espiritismo se difundió pronto por buena parte de los países del occidente europeo y de América. La ciencia convencional, redujo su reacción ante la amenaza espiritista al silencio respecto a ese tipo particular de saber desde lo límites. Si el espiritismo aspiraba a legitimarse en el seno de la civilización moderna, tendría que convencer a la comunidad científica de que había fenómenos que no podían ser comprendidos mediante la aplicación de sus artefactos y sus instrumentos. Esa situación no se ha alterado en el presente.

En Hormigueros, P.R., a 13 de abril de 2001-6 de septiembre de 2010.

Nota: El documento que antecede es el prólogo del libro Espiritismo y cultura en Puerto Rico (Inédito, 2001).

 

Heterodoxos: dos libros de José Manuel García Leduc

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

El historiador José Manuel García Leduc ha dejado a los lectores dos valiosas aportaciones investigativas. Ellas son el volumen Betances heterodoxo: contextos y pensamientos (Ediciones Puerto, 2007),  e  Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX) (Isla Negra, 2009).  Se trata de dos volúmenes que, por su contenido, destacan en el panorama de la creación histórica nacional. Las búsquedas serias en estos espacios poco convencionales y alternativos, podrían animar una historiografía que languidece desde hace más de una década y colaborar en el proceso de renovación de la disciplina.

En estos volúmenes García Leduc observa a las heterodoxias y los heterodoxos desde una posición  privilegiada. El autor es experto en temas de la ortodoxia católica y uno de los más respetables conocedores del papel de la Iglesia Católica en la historia política y social del siglo 19, y de la inflexión del Catolicismo durante las primeras décadas del siglo 20 a la luz del 1898 y de la expansión Evangelismo de los invasores.

La obra de García Leduc sobre la Iglesia Católica ha ampliado la discusión de la historiografía puertorriqueña  de la religión. La historiografía tradicional de la la religión en Puerto Rico se había reducida a la crónica y de su introducción y a la epopeya de su transformación en un código distintivo de la Nacionalidad. Durante mucho tiempo,  según se sabe, la discusión se centró en el entre juego contradictorio del Catolicismo y Evangelismo, bien o mal comprendidos,  en la gente y en el papel del segundo como instrumento de asimilación, americanización y/o modernización. La progresiva criollización del Evangelismo, su re-traducción y nacionalización,  proceso que puso a distinguidos evangélicos al servicio del Nacionalismo puertorriqueño hacia la década del 1930, también ha llamado la atención de algunos investigadores.

Lo que García Leduc adiciona es la mirada del Evangelismo como una manifestación de las heterodoxias  en el siglo 19, y su nivelación con el  Espiritismo Kardeciano y la Masonería.  El  procedimiento evade conscientemente las numerosas contradicciones y choques que existían entre esos tres sistemas de ideas, asunto que, por otro lado, apenas despunta como tema de investigación en años recientes. La introducción del Liberalismo como una heterodoxia análoga a aquellas completa el cuadro. De hecho, lo único que autoriza al autor a mantener esas cuatro propuestas ideológicas interconectadas bajo el ámbito de las heterodoxias,  es el hecho de que todas fueron víctimas del prejuicio de un Catolicismo rancio en retroceso durante el denominado Siglo de la Ciencia dominado por un anticlericalismo audaz.

Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos

Un historiador

García Leduc es un Positivista Crítico con una fuerte influencia de la Nueva Historia Social, componentes que no impiden que traduzca algunos procedimientos típicos de la más tradicional Historiografía Liberal y Nacionalista . El trato reverencial que le da a la figura de Betances en el tomo que le dedica es evidente, hecho que no atenta contra la confiabilidad del tratado. Se trata por lo tanto de un historiador ecléctico, cercano por su metodología  a la producción historiográfica tardía de la década del 1970, sin que ello signifique una ruptura total con los estilos del 1950 que tuvieron en Arturo Morales Carrión y en la tradición universitaria, sus modelos más acabados. Ese carácter híbrido que ha dominado las discursividad de la disciplina durante los últimos treinta  años del siglo 20, convierte a la obra de García Leduc es un tema de estudio en sí misma. Tanto él como numerosos historiadores de calibre,  aguardan el diagnóstico de un evaluador puntilloso que los evalúe y los ubique en el contexto de una Historia de la Historia. En Puerto Rico se padece el mal de que al Historiador no se percibe como un Escritor, probablemente porque se quiere evitar la apropiación de la Historiografía como una expresión Literaria. La ausencia de estudios sobre la producción historiográfica y sobre los productores de historiografía,  parece un mal insuperable en momentos en que, insisto, la disciplina necesita reevaluar su situación en el territorio de la producción académica y literaria en general.

Dos libros

Lo más notable de la escritura de García Leduc en estos dos títulos tiene que ver con la selección de tema y con la mirada que impone al mismo. Se trata de un espacio marginal que apenas comenzó a convertirse en tema de exposiciones serias muy recientemente: las heterodoxias. Llámense de ese modo o ya bien se les denomine ideologías o sistemas ideológicos alternativos, las pesquisas en estas zonas pueden interpretarse como la manifestación del cansancio con muchas de las convenciones de la historia política, cultural, social y económica al uso. Las posibilidades de inventar una versión inédita del país, de sus procesos colectivos o de sus figuras públicas, son cada vez más seductoras.

En el caso de estos libros, una lectura lleva a la otra: la imbricación de ambas narrativas historiográficas es  notable tal y como si se tratara de un solo libro. De hecho, Betances… e Intolerancia… se elaboran sobre el mismo edificio interpretativo. La discusión de la heterodoxia ostensible en la figura de  Betances, bien  podría haber sido uno de los capítulos del panorama más amplio que se incluye en el volumen de Intolerancia…

Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX)

El otro elemento interesante del tratamiento que da García Leduc al asunto es que el historiador privilegia en su investigación a los heterodoxos sobre las heterodoxias.  Lo que le interesa es la presencia concreta del heterodoxo en la red social, no la forma en que su condición de heterodoxo lo moldea y, a la vez, se funde en su praxis social. Me parece que esto tiene que ver con su condición de Positivista Crítico y su vinculación con la Nueva Historia Social. Por eso la discusión más exitosa la halla el lector cuando García Leduc se enfrenta al asunto del Liberalismo. En ese caso se trata de una heterodoxia social que ha sido desde el siglo 19 un tema común a los historiadores de la Modernidad y a los Modernos o, bien sea, el Liberalismo es un lugar común para positivistas y novohistoriadores.

Con esos antecedentes y preconcepciones, una aproximación al cuerpo discursivo del Espiritismo Kardeciano, la Masonería, el Evangelismo o el Libre Pensamiento resultaría problemática.  El investigador caminaría por un territorio incierto en donde la argumentación positivista se vería tentada a ceder el paso a la interpretación literaria más cercana a la especulación. Otros autores deberán elaborar ese acercamiento que falta en estos libros con el fin de desmantelar los discursos heterodoxos o alternativos, como prefiero denominarlos, desde su propia discursividad, ya sea revisitando estas mismas manifestaciones u otras como el Libre Pensamiento, la Teosofía o la Antroposofía, según sea el caso.

Yo he hecho el ejercicio en varios ensayos desde una postura no-positivista, discursiva y literaria.  El reclamo de evidencia y la prueba positiva que se hace a ese tipo de indagación evidencia un desconocimiento de las diferencias metodológicas entre uno y otro procedimiento. La  interpretación  no-positivista, discursiva y literaria no pretende negar la positivista crítica sino simplemente complementarla. Me consta que otros investigadores realizan esfuerzos análogos al mío que pronto verán la luz pública.

Lo que quiero decir es que el trabajo de García Leduc con el tema de la heterodoxias amplía las posibilidades abiertas por contados eruditos y curiosos del siglo 20 como Néstor Rodríguez Escudero o Teresa Yañez, a la vez que  confirma el excelente trabajo de Nancy Herzyg con el espiritismo. Pero adolece del problema de que no penetra el contenido de los sistemas de pensamiento que ha objetivizado en el hacer social de los heterodoxos.

También debo apuntar  que la concepción de la heterodoxia de García Leduc la encapsula dentro de los márgenes que impone la ortodoxia católica: teísmo, espiritualismo, sacralidad, autoridad, racionalidad. Se trata por ello de una heterodoxia intelectualizada y elitista, apropiable  por una minoría culta e ilustrada.  Hubiese sido saludable un comentario detenido sobre la multiplicidad de las heterodoxias que florecieron ante el celo enfermizo y monopolizador de la Iglesia Católica. Lo que quiero decir es que Puerto Rico tuvo sus Galileos, pero también sus Menocchios: los yerbateros, los santeros, las brujas y brujos negros son ejemplo vivo de ello. El problema es que su lugar social se pareció más al del espiritismo y al del catolicismo popular que al de los heterodoxos tratados en estos libros. Por lo demás, es claro que nunca se transformaron en una ortodoxia como fue el caso del Liberalismo o la Ciencia a la que tanto se apeló durante el siglo 19.

Por último y como una comprensible deuda con la Historiografía Liberal y Nacionalista, el autor apoya su discusión en torno a los heterodoxos sobre las zapatas de un análisis eminentemente juridicista y legal. En la práctica escribe una historia política de los conflictos entre la heterodoxia y la ortodoxia, en cuyos momentos de choque, la primera se hace visible en la medida en que se le criminaliza y se le condena. Si bien ello le permite vincular las heterodoxias con el movimiento liberal, reduce la expresión alternativa a una mera lucha por la libertad de pensamiento, expresión, reunión o prensa. La conciencia heterodoxa es una forma de la identidad que juega, a veces con ventaja y otras sin ella, con la idea de la conciencia sacralizada por occidente: la Nacional. Las tensiones entre ambas formas de la conciencia, y las demás que parecen en el camino, todavía aguardan por un estudio detenido.

Nota: Los libros que se discuten son:

Betances heterodoxo. Contextos y pensamientos. San Juan: Ediciones Puerto, 2007. 154 págs.

Intolerancia y heterodoxias en Puerto Rico (Siglo XIX). Protestantes, Masones y espiritistas-kardecianos reclaman su espacio social. San Juan / Santo Domingo: Isla Negra editores, 2009. 174 págs.